ספר מקיף מהיסטוריה ציונית קונצנסואלית

ביקורת על הספר "ככל עם ועם, ישראל 1881 – 2000" הוצאת זלמן שזר, 2014. הספר מבקש לתאר את התנועה הציונית, את הישוב היהודי החדש בארץ ישראל ואת מדינת ישראל מתוך הצגת תמונה רבגונית הכוללת את המרכיבים השונים של ההיסטוריה - לא רק תולדות המהפכים המדיניים, המלחמות וההתפתחויות ביחסים בין היהודים לערבים, אלא גם את התגבשות התרבות החברה והכלכלה, כשהציר המרכזי של הספר הינו הניסיון לתאר את תהליך בנייתן של אומה ושל חברה יהודית בארץ ישראל על מעלותיה וחסרונותיה. אין זה ספר מחקר אלא ספר המסכם את המחקר הקיים בתחומי לימודי ישראל. החידוש אינו בגילוי העובדות או מסמכים לא ידועים אלא ביומרה להציג את החברה הישראלית בהתגבשותה על מגוון פניה ומגמותיה - כך כותבת המחברת אניטא שפירא על כריכת ספרה בתמצתה את ראציונל ויחוד הספרה.

הספר אכן עוסק בנושאים רבים כפי שניתן להתרשם מתוכן העניינים, שהרי מדובר בתקופה של כמאה עשרים שנה ומכאן חמשת השערים ועשרים הפרקים ובהם התייחסות ל: עליות, תקופת המדנט הבריטי, המלחמות, בניית הדמוקרטיה, המהפך והזהות הישראלית. אין אפשרות להקיף את הנושאים השונים בכללותם, מה גם שרק על מלחמת יום הכיפורים יצאו בשנים האחרונות מספר ספרים. יפה עשתה המחברת שבכל פרק כתבה גם הערות שוליים, גם רשימה ביבליוגרפית וגם הצעות לקריאה נוספת.

בביקורת ספרה אתמקד בסוגיה הלאומית, הזהות הישראלית והדמוקרטיה בישראל:

בצדק נדרשת שפירא למושג הממלכיות ובהקשר זה היא כותבת ש"מושג "הממלכתיות" הוא שהנחה את בן-גוריון כשחשב על המדינה ועל אופייה. המדינה אמורה להיות המסגרת הריבונית, העליונה, שכל גופי המשנה של המדינה כפופים לה. הוא ביקש להכניס תחת כנפיה של המדינה את כל סמכויות החברה הישובית ועוד להוסיף עליהן את אותן סמכויות שלא היו בידי החברה הישובית...הוא העלה על נס את המסגרת המדינית החדשה, מסגרת אחת, בלתי מחולקת, שמבטיחה להעניק שוויון ולהגן על ה"טוב" הכללי (עמ' 167).

אולם ראיה זו המזהה את הממלכתיות כתפיסה רפובליקאית (לה יש מסורת פוליטית ומאפיינים הניתנים לזיהוי כיום בקרב מדינות הלאום הדמוקרטיות ליברליות) ביחס לישראל, חסרת בסיס מהסיבות הבאות: א. אין האזרחים מהווים את לאום המדינה. חלקם אינם ניתפסים כחלק מלאום המדינה. חלק מבני הלאום אינם אזרחי המדינה ובכל אופן, יש תהליכי התאזרחות שונים המבחינים בין מי שהוא יהודי לבין מי שאינו יהודי. גם יהודי דור שלישי מקבל אזרחות לא מתוקף ישיבה בארץ אלא מתוקף יכולת החלת חוק השבות עליו.

אין האזרחים ריבון במדינה כבמדינת דמוקרטית או רפובליקאית שבה הם מקור הריבונות. נציגי העם שהם גם הרשות המחוקקת, הפכו את האסיפה המכוננת שתפקידה היחיד לחבר חוקה,- לפרלמנט. הפרלמנט במקום להיות מקור הריבונות הפך עצמו לריבון, והממלכיות נתנה כיסוי חגיגי לאטטיזם של המדינה. בהקשר זה יש להעיר שניסוחה של שפירא את נושא האסיפה המכוננת לוקה בחסר. היא כותבת ש"הכנסת הראשונה, שנבחרה ב-25 כינואר 1949 הייתה אמורה להיות אספה מכוננת, כלומר אספה שמגבשת ומאשרת את החוקה. אולם עד מהרה התברר שחוקה בשלב זה של קיום המדינה לא תחוקק, ובמקומה היו חוקי יסוד, שיצטרפו יחד ברבות הימים לחוקה"(עמ' 169).

אולם, לא הכנסת הראשונה שנבחרה אמורה הייתה להיות האסיפה המכוננת, אלא האסיפה המכוננת שנבחרה הייתה אמורה לקבל חוקה... יש גם להעיר שהתנגדותו של בן-גוריון לחוקה בטענה שבישראל יושבים רק עשרה אחוזים מהעם היהודי, עומדת בניגוד לטענה המיחסת לו תפיסה רפוליקאית, שהרי כלל העם היהודי אינו יושב באותו טריטוריה ואינו בעל אזרחות ישראלית.

מכאן גם שאין בסיס לדיון המשפטי כפי שעולה בניסוח הבא: "האקטיביזם השיפוטי והתמיכה של הטלוויזיה והעיתונות במגמות ליברליות שיקפו בין היתר את שקיעתו של אתוס הרפולביקני שאפיין את ישראל בשנות ה- 50 וה- 60, ואת עלייתו של אתוס מערבי ליברלי, בעיקר אמריקני"(עמ' 370). יותר נכון היה לקבוע שהמדובר בירידת האתוס הקולקטביסטי ולא הרפובלקני.

זאת ועוד, בישראל אין "טוב כללי" כי אין חוקה שתשמור ותגן על זכויות האזרחים ואין כמובן לאום אזרחי. לזכותה של שפירא יש לציין את ההבנת חשיבות החוקה ככלי ל"גיבוש אתוס אזרחי, שיהיה סמל מרכזי של המדינה ומאפיין זהות. חוקה הייתה עשוייה לתרום תרומה חשובה למיתון השסעים בחברה הישראלית"(עמ' 171).

ברור שתפיסה זו אינה עולה בקנה אחד עם האנכרונזים הציוני בדמות "תוכנית ירושלים" (1951) של הקונגרס הציוני שהגדיר את משימות הציונות כ"ביצור מדינת ישראל, קיבוץ גלויות בארץ ישראל והבטחת אחדותו על העם היהודי (עמ' 179). האם באחדות פוליטית זו נכללים ברונו קריסקי, מי שהיה קנצלר אוסטריה ואחיו הישראלי? סימון ויל והנרי קיסינג'ר?

הסוגיה הכנענית היא סוגיה טורדנית מאוד מבחינת הקונצנזוס הציוני בעלי גישה ליברלית או הנסבה על "היהודי החדש", שהרי מבחינה השואתית היא ביטוי ללאומיות מקומית טריטוריאלית של ארץ הגירה חדשה כמו ארצות ההגירה של "העולם החדש". ניסוחה של שפירא אודות הכנעניות כ"ניסיון נועז ליצור זהות ארץ ישראלית יש מאין, מנותקת מהעם היהודי ומההיסטוריה היהודית בגולה, ומחוברת לעמי קדם שישבו בסהר הפורה" ( עמ' 238), אינו מדויק באשר מדובר בתופעה מודרנית של לאומיות העושה שימוש בחומרים תרבותיים מתקופות עבר שונות, כפי שגם הציונות עצמה עשתה שימוש תרבותי בעבר היסטורי מדומיין ליצירת לאום יהודי, שמעולם לא היה ולא נבראה. כל תנועה לאומית ממציאה עבר לאומי אך זו המצאה ממשית (ולא בועת סבון), כמו שאר המצאות האדם. הזהות העברית אליבא הכנענים (ולא הארץ ישראלית), היא פרי ההגירה לארץ, ודור הילדים של בני העלייה הראשונה כמו אבשלום פינברג, נתפסו כניצני הלאומיות המקומית. עמי הקדם היו משל לתרבות לאומית המבוססת על העברית, שהרי גם בעבר ההוא העברית הייתה שפת התרבות הנפוצה.

הטענה שהכנעניות לפי גרסת רטוש היא: "זהות חילונית, תלויית טריטוריה ושפה, היוצרת לעצמה מגילת יוחסין של עבר מיתולוגי"(עמ' 239), אינה שונה מכל לאומיות מודרנית החותרת לנכס לעצמה עבר כמה שיותר רחוק לשם ביסוסה. אולם נקודת המפתח היא הנורמטיביות של הלאומיות אליא הכנענים, מעצם התפיסה החילונית שנסבה על לאום טריטוריאלי, האמור להקים רפובליקה ( מושג שאינו מופיע בכתבי הכנענים אך משקף מאוד את הגותם) שתיצור אזרחים שווים בזכויות ובחובות.

בצדק ניתן לראות את הכנענים כמבטאים לאום חדש: "הם ראשיתו של עם חדש. הצומח בארץ ישראל, כשם שבארצות הברית צמח עם מהגרים, שנותקו מהחברה שממנה באו והקימו ישות חדשה, כך גם העברים בישראל הם אומה חדשה, שמנותקת מהורתה"(עמ' 240).

אולם התפיסה הכנענית ניפגעה קשות מגלי ההגירה, ובצדק מציינת שפירא ש"נצני הזהות המקומית נשטפו בגלי העלייה הגדולה שהגיעה לארץ בראשית שנות ה-50. המהגרים שזה עתה הגיעו היו זרים למנטליות המקומית. הזיקה למסורת ולדת שאפיינה עולים רבים, ביחוד בקרב המזרחיים, הייתה מנוגדת לחילוניות הקנאית של הכנענים. הזיקה לעם היהודי הייתה מרכיב מרכזי בזהותם של כל העולים שעצם עליתם לארץ נבעה ממנה"(שם). לכך יש להוסיף את החינוך ליהדות מבית מדרשו של שר החינוך זלמן ארן, כמו גם, הפוליטיזציה של השואה מבחינת בניית האתוס היהודי- ציוני תוך יצירת חומה עם הישראלים שאינם יהודים. שפירא מתייחסת לנקודה זו בהמשך ביחס למשפט איכמן ומביאה את יחס רטוש למשפט באשר: "רטוש הבחין היטב שהמטוטלת של פוליטיקת הזהות נעה מן הקוטב הילידי אל הקוטב היהודי, וזיכרון השואה מעגן אותה שם. הוא הבין שמשפט אייכמן שם לאל את תקוותיו להתחדשות הזהות הילידית, שהתפתחותה נבלמה עם העלייה הגדולה. זכר השואה מחזק את הזיקה של צעירי ישראל לעם ישראל הממשי, ולא לזהויות ילידות מומצאות"(עמ' 247).

ביחס לסייפא יש להעיר ההערות הבאות: א.כל עם או לאום הוא ממשי, הגם שהוא מומצא, שהרי התרבות כולה היא המצאה אנושית זאת בניגוד לטבע. ב. הציונות לא פחות מומצאת מהכנעניות ולא רק זאת אלא שהיא גם אנומאלית מבחינה לאומית מאז הקמת המדינה. ג.לאור זאת די ברור שמשפט זה נכתב ע"י אניטה שפירא כביקורת על רטוש.
לא רק הכנענים מהווים מטרד אינטלקטואלי לשפירא, אלא גם הפוסט ציונים וזאת אני למד מתת פרק ד' ( פוסט ציונים), בפרק שמונה עשר, בו אין אף הערה ביבליגרפית או ציון שם של חוקר, וכך עזמי בישארה לא מופיע ליד המושג "מדינת כל אזרחיה", וכן אחרים שעליהם מסתפקת שפירא בציון ש"היו פוסט ציונים שטענו שכל הרעיון של מדינת לאום יהודית, ובעצם מדינת לאום בכלל, הוא רעיון שעבר זמנו, לנוכח המגמות העל-לאומיות של האיחוד האירופאי ולנוכח מגמות הגלובליזציה בעולם"(עמ' 372- 373).

במקום להביא בפירוט את טענות הפוסט-ציונים כפי שהופיעו בכתביהם, מגמדת ומקרקסת שפירא אותם וכותבת כלהלן: "מצעד מקופחי הציונות היה למצעד אין סופי. כל מי שחש אומלל או קרבן של נסיבות חייו היה יכול לטעון עד מהרה שאומללותו היא תוצאה של קיפוח שמקורו בציונות. "הציונות" הייתה למילת הגנאי האוניברסאלית, כאילו אחראית לכל העוולות שגרמו המודרניזם, ההגירה, הלאומיות, וסתם חילופי העתים והזמנים. הערעור על הלאומיות הישראלית (ההדגשה שלי) נעשה מימין על-ידי האורתודוכסיה היהודית, ומשמאל על-ידי האוניברסליזם, שנתמך בליברליזם ובאינדבידואליזם, אך השוליים החרדים מזה והשמאלנים מזה לא הקיפו אלא מיעוט מקרב העם בישראל. רוב יהודי ישראל ראו את לאומיותם הישראלית כמובנית מאליה, לאומיות שאינה סותרת את זהויות המשנה שבתוכה: יכול אדם להיות ישראלי ועם זאת דתי לאומי, מצביע ש"ס, ליברל מתומכי בית המשפט העליון או דמוקרט מסוג אחר"(עמ' 373).

הסייפא אודות הלאומיות הישראלית הינה מדהימה, באשר לא רק זאת שאין המדינה מכירה כלל בלאום ישראלי אלא למול התובעים הכרה בו, נטען ע"י פרקליטות המדינה שתביעה שכזו חותרת תחת יסודות המדינה! הרי איןבשום מסמך רשמי של המדינה ביטוי להיות המדינה מדינה של הלאום הישראלי! הרי בתעודת הזהות קיימת אבחנה (שאינה מקובלת במדינות דמוקרטיות ליברליות), בין האזרחות לבין "לאום", שלפי מרשם האוכלוסין הינו או לאום מוכר, או מילט, או שנוצר בשל חוסר יכולת לרישום אדם כיהודי. מעבר לכך, הרי ברור ששפירא כותבת על זהות ישראלית האקסקלוסיבית ליהודים בלבד, וברור שלא יעלה על הדעת שמדינת לאום דמוקרטית תסכים לקבל תפיסה שכזו.

חוק השבות מוזכר גם בהקשר לתפיסת זהות האליטה האינטלקטואלית וההנהגה הערבית של מדינת ישראל כחוק המסמל אפלית לטובה של היהודים ולכן הם דורשים את ביטולו ( עמ' 420), אולם לחוק השבות לא ניתן להתייחס במנותק מחוק האזרחות הבעייתי היוצר שתי סוגי התאזרחוית ומעמד אזרחי שונה בהתאם. למעשה כיום חוק השבות שהינו הצהרה, הינו חוק מיותר כי אין מי שמונע מיהודים להגיע לארץ. במדינה לאום דמוקרטית אין כמובן לקבלם אוטומטית כאזרחים אלא בתהליך מדורג של קבלת אזרחות. גם אם יהיו נרדפים יהודיים, לא מוצדק המצב התחוקתי הקיים.

על האנומליה של ישראל תעיד ההתייחסות של שפירא, שמחד אינה עומדת עליה ומאידך מציגה אפשרות נוספת למוצעת. בהקשר זה מצויין ש"ההגדרה המנוגדת ל"מדינה יהודית ודמוקרטית" היא כאמור "מדינת כל אזרחיה", כלומר מדינה שהיא ניטרלית מבחינה לאומית ואתנית. ניטרליות זו אמורה להתבטא בזירה התרבותית בביטול כל זיקה לסמלים יהודיים, כמו לוח השנה היהודי והשפה העברית, וכן בביטול ההכרה בחוקי האישות היהודיים, ובביטול ציון הלאום והדת (אך הדת אינה מצויינת- י.ב.) בתעודת הזהות. כך תהיה האזרחות ישראלית חילונית בלבד, וחוקי הגירה אחידים יחולו על כל האוכלוסייה"(עמ' 421).

לכך יש להעיר:

א. מדינה דמוקרטית היא בהכרח מדינת כל אזרחיה.

ב. מדינת לאום כשמה היא, אינה ניטלית ללאומיות שלה ולתרבותה, אך יש להבחין בין לאום המדינה למוצא אתני.

ג. השפה העברית היא השפה הדומיננטית והיא יכולת להיות השפה הרשמית או העקרית של מדינת הלאום של כלל אזרחיה הישראלים.

ד. ביטול חוקי האישות ככורח מטעם המדינה, הוא חיוני מבחינת הדמוקרטיה הדורשת הפרדה בין המיסוד הדתי לפוליטי.

ה. אין רישום הלאום (שכבר אינו רשום בתעודת הזהות) מהווה ביטוי להיות ישראל מדינת לאום, אלא נהפוך הוא. לו הייתה ישראל מדינת לאום דמוקרטית הלאום של כלל האזרחים היה ישראלי כמו גם האזרחות.

לסיום מצאתי לנכון לתקן מספר שבושים, אך קודם לכן להעיר על ההפרזה בסיכומה של שפירא בנושא זכויות אדם בכך ש"ישראל מגלה רגישות בסוגיות אלה יותר מכל מדינות המזרח התיכון (מה פשר השוואה זו? –י.ב.) ובעצם גם יותר ממרבית המדינות הדמוקרטיות בעולם, בייחוד כאשר הן מרגישות מאויימות"(עמ' 430).

הערות:

הביתריים, "לא ניסו להקים פלגות עבודה במושבות"(עמ 129), אלא הקימו אותן. לפי הניסוח הן כלל לא קרמו עור וגידים.. ב. הטענה ש"קשה להבחין באידיאולוגיה של אבנרי במרכיבים ליברליים, החותרים לחרות היחיד ולזכויות הפרט. מבחינה זו הוא שייך לעידן הקולקטיביזם" (עמ' 187), היא טענה מופרזת ומתעלמת מגישתו לזכויות פוליטיות, לחוקה ולמעמד הדת במדינה.ג. לא ברור כיצד מוסברת התרבות הפוליטית שעיצבו בני העלייה השנייה אם הם מתוארים כ"אינדבידואליסטיים קיצוניים"(עמ' 133). ד.כשפורק האצ"ל לא הקים בגין את "מפלגת חרות", אלא את תנועת החרות (עמ' 327).