שני ספרים בכרך אחד

ציונל מסע הספר מובא על כריכתו - "מסע שהחל לפני כ-150 שנים", בימים שבהם יהודים וערבים שחיו בארץ היו שותפים לזהות על-לאומית רחבה ומכילה, כזו שאפשרה להם בפשטות לראות את עצמם, ואלה באלה "בני המקום". הם התגוררו בשכונות מעורבות, בילו יחד בשעות הפנאי ושלחו את ילדיהם לאותם בתי ספר. לא אחת אף נישאו ביניהם. חלקו הראשון של הספר עוקב אחר התפוררותה ההדרגתית והכואבת של מציאות זו עד לחורבנה המעשי והסמלי עקב הקמת המדינה. חלוק השני מוקדש לתיאור מקרוב של היחסים שהתפתחו מאז 1948 ועד היום בין יהודים לפלשתינים".

כוחו של הספר הינו במחקר האמפירי, בממצאים של חיי היום יום, כמו גם בחשיפת הנעשה מאחור החזות החיצונית של הדברים, כמו למשל במערכת היחסים של המופתי חאג' אמין אל חוסיני עם בני הישוב (עמ' 96-99). לעומת זאת חולשתו הינה תאורטית בהתמודדותו עם הסוגיה הלאומית ביחס לאזורינו.

כבר בפתח ספרו כותב קליין "בחרתי להתחיל בנקודת זמן מוקדמת יחסית, אי-שם בשלהי המאה ה-19, כאשר התפתחה בארץ ישראל העותומאנית (מושג שלא היה קיים אז בהיותה מחולקת בין חוילאת בירות וסנג'ק ירושלים-י.ב.) זהות מקומית ילידית, שהיו שותפים לה יהודים וערבים כאחד. שלא כזהויות שהכתיבו הלאומיות הערבית והציונות, זהות זו לא יובאה מבחוץ, אלא צמחה מתוך חיי היום יום של בני המקום בתקופה שהתאפיינה מצד אחד במודרניזציה ובהתמערבות מואצת, ומצד אחר בשקיעת כוחו של המשטר העות'מאני.... אני מאפיין אותה כ"יהודית-ערבית" כדי להציב אותה בהקשר שבו מציינים היסטוריונים זהות דומות שהתקיימו בשנות ה-30 וה-40 בבגדד ובקהיר... במילים אחרות, כאשר הלאומיות היהודית וזו הערבית הגיעו לארץ ישראל, הן לא פגשו אנשים חסרי זהות או מקבץ של עדות דתיות. לאמיתו של דבר הייתה כאן קהילה מקומית במלוא מובן המילה. חיי היום יום יצרו זיקה בין בני האדם ובינם לבין המקום שבו הם חיים - המקום כישות גאוגרפית רחבה ששטחה אינו נתחם בגבולות היישוב המסוים שבו נולדו וגרו"(עמ' 8- 9).

בהמשך מביר קליין את הזהות "יהודית ערבית", כסוג של זהות עצמית של מציאות חיים יומית ש"נוצרה והתפתחה במחצית השנייה של המאה ה-19 ובראשית המאה ה-20 בזכות צירוף של כמה גורמים... הזהות היהודית ערבית שונה מהדו-קיום היהודי - המוסלמי שאפיין את העידן הקודם. ראשית, היא צמחה עם היחלשות הזהות המסורתית ולא הייתה אחד ממרכיביה כמו בתקופת "תור הזהב". שנית, הזהות היהודית-ערבית הייתה זהות מקומית, הקשורה הדוקות לחיים המשותפים בארץ ישראל פלשתינה (מונח אנכרוניסטי לגבי תקופה זו -י.ב), יותר משהייתה זהות דתית או אתנית המכלילה אזורים ודפוסי חיים שונים בתוך הקטגוריות "יהודי" או "מוסלמי".

בני הארץ

הייתה זו זהות עירונית שהתפתחה הן בירושלים בעלת הרוב היהודי, כמו גם בחברון בעלת המיעוט היהודי, ובכלל "בערים ראשיות כקהיר, ביירות ובגדד"(עמ' 32).

אולם בהמשך מתברר שלא מדובר בזהות תרבותית בלבד אלא בזהות גאוגרפית-ארצית ולמרות שבסוף "המאה ה-19 לא הייתה פלשתין יחידה מנהלתית ופוליטית אחת כפי שהיא עתידה להיות תחת שלטון המנדט הבריטי. אבל התושבים בערים המרכזיות של חבל ארץ זה פיתחו סוג מסוים של קשרים וזיקות בינם לבין עצמם ובינם לבין המקום שבו חיו- ישות גאוגרפית שאינה מוגבלת לעיר או ליישוב המסוימים שבהם נולד או התגורר פלוני. זהות ערבית-יהודית ולוקל-פטריוטית התפתחו לצד השייכות לאימפריה העות'ומאנית. הפלשתינים (מושג חדש שאין לו למעשה ביטוי לאומי נפרד בתפיסה המתוארת-י.ב) הבחינו בין יהודים ערבים לבין ציונים- שכנזים. בראשונים הם ראו בני הארץ, אם כי במעמד נחות משלהם, ואילו באחרונים הם ראו פולטים מאירופה שיש לדחותם" (עמ' 33). אולם הרי ברור שמי שאינו בן התרבות שחי ונולד באזור אינו יכול להיות "ערבי -יהודי". עדין לא ברור מתיאור זה מהי אותה לוקל פטריוטיות שפותחה, מעבר לאהבת העיר המקומית?

הזהות הערבית יהודית הייתה זהות תרבותית ולא לאומית וקליין עצמו כותב ש"בסוף המאה ה-19 ובראשית המאה ה-20 עדיין הייתה התנועה הציונית בחיתוליה, ואילו הערביות הייתה תודעה תרבותית יותר משהייתה תנועה לאומית. ועוד זאת, בסיסן של שתי התנועות לא היה בפלשתינה" (עמ' 48). לכן גם מובן מדוע - "הזהות היהודית ערבית התפתחה באופן מובהק יותר בקרב יהודים מזרחיים" (עמ' 53).

קליין מציין אישים שפעלו אז בתוך הזהות הזו: שמעון מויאל (מי שתרגם את פרקי אבות לערבית, וממייסדי ארגון "המגן") "שמטרותיו היו להשיב להתקפות על הציונות בעיתונות הערבית, לתרגם לעברית קטעים מהעיתונות הערבית, לתרגם לעברית קטעים מהעיתונות הערבית, להעניק פרסים לכותבי מאמרים על יחסי יהודים - מוסלמים ולתבוע לדין עיתונאים מסיתים"( עמ' 73).

אברהם אלמליח, יוסף אמזלג, יוסף אליהו, יעקב שלוש, משה מטלון, ויהושע אלקיים. מלול ומויאל "ראו ביהודים המזרחים גשר לדו-קיום עם תושבי הארץ הערבים, וזאת למול האיבה והלאומיות הבדלית שמפיצים מהגרים ציונים אשכנזים מזה, ופעילים ערבים נוצרים מזה... כמי שקיבלו על עצמם ברצון את הזהות העות'מאנית לא העריכו מויאל ומלול נכונה את פוטנציאל הצמיחה של שתי התנועות הלאומיות"(עמ' 74).

ריכוז טריטוריאלי

אם מצד אחד קליין מציג את המושג זהות "ערבית יהודית" כלוקל פטריוטי, זהות ילידית, הוא לא רק מציגה כגשר לזהות הציונית הלאומית הלא ילידית, אלא אף את זו של: ענתבי, מויאל ומלול כמיצגים זהות יהודית - ערבית " שונה מזו של ירושלים, זהות שלא יהיה זה מופרך גם לכנותה " ציונית- ערבית" (עמ' 74), מה ששובר את האבחנה בין התפיסה הילידית מקומית עות'מאנית לזו של האידיאולוגיה הציונית הלאומית. קליין אף מכתיר את מויאל כמו גם את מלול כדוברי "יהדות פלשתינית". "מויאל ומלול פנו גם לערבים מוסלמים וניסו לשכנעם שהציונות - קרי הגירה מאורגנת של יהודים ורכישת קרקעות על-ידי יהודים- מביאה ברכה, קדמה ופיתוח ליושבי הארץ". עם זאת הוא גם מבקרם ומציין ש"הם חשבו, בתמימות או מתוך עיוורון אידיאולוגי, שהגירה ציונית נרחבת ויצירת ריכוז טריטוריאלי יהודי לא יפתחו תרבות בדלנית וקהילה נפרדת. אדרבה, המהגרים ייטמעו בחברת הרוב היהודית- ערבית". מאידך "מלול וחבריו סברו שהציונות זו תצטרך להתממש בתוך המסגרת המדינית הטורקית- עות'מאנית" (שם).

אולם הסיפא מעידה על חולשת תפיסת הזהות הזו. האימפריה העות'מאנית לא הייתה, לא דמוקרטית ולא ליברלית הגם שאפשרה חופש התנהלות לדתות השונות, אותן מילאטים-עדות דתיות, או קבוצות אתניות במסגרת שלטון הדת שלהן. אז כמובן לא הייתה ספרה ציבורית חילונית ולא ניתן היה להינשא בנישואין אזרחיים אלא אך ורק אצל כוהני הדת. ניתן לראות גם המצב הפוליטי הזה כטרום לאומי מבחינת בינוי מדינת הלאום באשר היא דמוקרטית ליברלית והן מסגרת לאומית לכלל האזרחים. מבחינה זו לא מדובר כלל באשר היא לתקופות מאוחרות יותר. אין להתגעגע אליה (הגם בביקורתיות) כפי שעושה קליין בסוף ספרו: "התבונות משווה בין התקופה שקדמה למלחמת 1948 לזו שאחריה מלמדת כי הזהות היהודית - ערבית במובנה המקורי אינה קיימת עוד. מי שדוגל כיום בתחייה ובאימוץ מחודש של זהות יהודית ערבית חייב להעניק לה משמעות חדשה. אם ישראל תקבל את הצעת השלום של הליגה הערבית, אמר הנסיך הסעודי תרכי אל-פיצל, "נתחיל לחשוב על הישראלים כערבים יהודים ולא כעל ישראלים בלבד". הוא אינו מציע להחזיר את גלגלי ההיסטוריה ולבטל את מדינות הלאום כגורם מעצב. יהודי- ערבי בעידן הנוכחי, רומז הנסיך, פירושו קשרים הדוקים בין מדינת ישראל לבין מדינות ערב"(שם, עמ' 303). לא ברור מדוע קשרים כלכליים, פוליטיים ודיפלומטיים כמו גם בחינוך ומחקר מדעי ישנו את הזהות של אזרחי ישראל. "כמעט מיותר לציין" מסכם קליין בסיום ספרו " שהדרך למימוש החזון שמציג אל פיצל כרוכה בהתגברות על המחסום שמציבה הלאומיות המהדירה. לאומיות זו רואה במולדת קניינו של לאום אחד בלבד וקובעת כי "האחר" אינו אלא פולש זר. היא מציבה קבוצה אתנית אחת מעל האחרת ומבקשת לשלוט בכוח בגורלו של העם האחר. אבל המקום, כך מלמדת ההיסטוריה המשותפת ליהודים וערבים במרחב שבין הים לנהר, יכול להיות מקומם של בני הארץ כולם"(עמ' 303- 304).

אולם קליין עצמו החושב במושגי יסוד כמו:" ערבי" ו"יהודי" אינו ער לכך שלמול האתנוקרטיה המאפיינת את ישראל כיום, הייתה אופציה אידיאולוגית לאומית שהממסד הפוליטי כולל מערכת החינוך, עשה כל מאמץ לעקרה מהשורש. זו הייתה האופציה הכנענית שהייתה יכולה לתת לכלל אזרחי ישראל, אחת מוצאם האתני או דתם, להיות שותפים ברפובליקת כל אזרחיה של הלאום הישראלי (כפי שניתן לתרגם כיום את האופציה הכנענית במושגי עוזי אורנן, מייסד עמותת "אני ישראלי" החותרת להכרת המדינה בלאום הישראלי, ולמען השקיפות אציין שאני חבר בה).

מול החולשה התיאורטית, תיאורי קליין את המציאות הפוליטית חברתית שוברים דעות מקובלות. כך למשל הוא מציין ש"משלהי המאה ה-19 הייתה ירושלים עיר תוססת. הדימוי שלה כעיר קפואה בזמן או כעיר קודש, אוסף שלך עדות דתיות ובתי תפילה, היה רחוק מלשקף את המציאות...בשנים 1900-1911 הציגו בתי הקפה "לורנץ" ו"זרזיפי" שליד שער יפו סרטים אילמים. הפופולריות הגוברת של הקולנוע בעולם הגיעה גם לירושלים ובשנת 1912 נפתח בעיר אולם הראינוע הראשון שנודע עם הזמן כ"קולנוע ציון" (עמ' 40).
כוחו של הספר הוא באותם סיפורים קטנים של חיי היום יום. כך למשל ניהל חכם גרשון חדר שאליו הובאו גם ילדים ערבים משכונת שייח ג'ארח." משתמה על כך החכם לפני הוריהם, הם השיבו לו: "אין דבר יא חכם, אצלך ילמד הילד דרך ארץ... כשיגדל ילך לבית הספר שלנו" (עמ' 43).

הפגנה לאומית

עובדה לשונית מעניינת היא חדירת ביטויים ערביים ליידיש הארץ ישראלית, וקליין מעיר ש "השפעתה של הערבית על הניב המקומי של היידיש הייתה גדולה מהשפעתן של הטורקית או הלדינו שדיברו היהודים הספרדים" (עמ' 57).

על יחסי מין ונישואין הוא כותב שהם לא היו "בלתי ידועים, אם כי לא נחשבו לגיטימיים", מה שמעיד על חולשת התפיסה הליברלית בזהות הנחקרת. בין המקרים שהוא מציין של נישואין, הוא מציין שאשתו השנייה של ראש עיריית ירושלים ע'ארב נשאשיבי הייתה יהודייה בשם פלומבה מרודוס, ובן אחר ממשפחת נשאשיבי התחתן בשנת 1940 עם אחייניתו של הסופר ש"י עגנון" (עמ' 60).

בעוד שידוע כי טקס חגיגות נבי מוסא בשנת 1920 בישר את מאורעות הדמים בירושלים, הרי לא כך היו פני הדברים קודם לכן וקליין מציין ש"אפילו בשנת 1919, כאשר העלייה לרגל הפכה להפגנה לאומית אנטי - ציונית ואנטי בריטית, השתתפו החכם באשי הרב נסים דנון ונכבדי העדה היהודית בטקס קבלת הפנים לשבים מנבי מוסא" (עמ' 63).

בחברון הייתה הזהות היהודית ערבית חזקה מזו היהודית ספרדית ועל כך ניתן ללמוד מהדוגמה המובאת שילדים יהודים בילו את זמנם הפנוי ברחוב עם ילדים ערבים, וכמוהם רצו אחרי תיירים לבקש בקשיש" (עמ' 67-68).

כשהוא ניזקק לדון במאורעות תרפ"ט בחברון הוא מזכיר ש"חשוב לזכור ש-435 יהודים, כמחצית מהקהילה היהודית בעיר, ניצלו ממיתה בזכות המקלט שהעניקו להם בביתם עשרות מתושבי חברון הערביים" (עמ' 113).

לעומת זאת ביפו "הרצון להרוויח כסף ולהשתחרר מפיקוח חברתי דחף נשים ונערות יהודיות לעבוד בבתי הקפה של יפו כמלצריות, כזמרות וכרקדניות אפילו בתקופת המרד הערבי(!)"(עמ' 86).

הספר מורכב משני חלקים, הגם שהיה לגיטימי להסתפק בחלק הראשון ולהעמיק בו. החלק השני נקרא "קשורים בכוח" והוא מתאר "את התפתחותה של מערכת היחסים בין יהודים לערבים ברחובות יפו, ירושלים וחברון לאחר 1948", ובהקשר זה הוא נזקק לטענה (המפחיתה את חשיבות הדיון הזה) -"אפשר לומר בהכללה ששתי התנועות הלאומיות עסקו לא רק בבניין אומה, אלא גם בהרס הזהות הילידית הקודמת או בהשתלטות עליה"(עמ' 9).

חסרות תוחלת

לאורך כל החלק הזה עולה ביחס לערים ירושלים וחברון, השאלה, -האם הוחמצה אלטרנטיבה אחרת להבניית זהות לאומית? נוכח טענתו ש"ישראל מצידה לא התאמצה לסייע למנהיגות המקומית להתגבש. היא הגיבה לרוב בשלילה, ליוזמות שבאו מהן - יוזמות שבהיעדר מדיניות ישראלית נמרצת החותרת להינתק מהגדה המערבית היו ממילא חסרות תוחלת" (עמ' 9 ) - יש גם לשאול, האם החמיצה ישראל את מימושה של תוכנית הכנעניים להפוך את תושבי הטריטוריות לבני הלאום שלה? שאלה שתשובתה אינה קלה נוכח אי-היות מדינת ישראל עצמה מאז הקמתה בגדר מדינת לאום אזרחי פתוח (על בעיתיות המעמד האזרחי בירושלים ראו למשל בעמ' 185-186).

במסגרת הצעות הסכמי השלום השונים שהוצעו לאחר מלחמת ששת הימים ראוי לציין את תוכניתו המעניינת של השייח יאסין אל - בכרי, אימם במסגד אל-אקצה שביסודה "עמד הרעיון להקים מדינה תלת דתית דו לאומית בשם "הממשלה של פלשתין הקדושה". גם הדגל שילב מוטיבים של שלושת הדתות כש"נשיא המדינה וראש הממשלה. יהיו לחלופין יהודי ומוסלמי, אבל שר החוץ ושר הפנים היו תמיד יהודים. בבתי הנבחרים יהיו 40 אחוז יהודים ו-40 אחוז מוסלמים ו-20 אחוז נוצרים. אם ירדן תצטרף, תמנה הממשלה חמישה יהודים, שבעה מוסלמים ושלושה נוצרים"(עמ' 179-180).

מעניין להשוות את הצעתו זו להצעת זאב ז'בוטינסקי, שבספרו האחרון שכתב - חזית המלחמה של עם ישראל, בפרק "השאלה הערבית- בלי דרמטיות" פתח אומנם בדברים הבאים: " הפיכתה של ארץ ישראל למדינה יהודית יכולה להתגשם במילואה, בלי לעקור את הערבים הארץ ישראלים ממקומם...אין לעולם שום זכות לחשוב, שהמדינאות היהודית אינה מסוגלת להקים משטר הוגן" (עמ' 183), ומתוך התוכנית שעובדה ע"י האכסיקוטיבה הרביזיוניסטית בשנת 1934, הוא מציע תוכנית שבסעיף הראשון נכתב תחת הכותרת "שוויון אזרחי": 1. יש להנהיג את עקרון שיווי הזכויות בשביל כל האזרחים מכל הגזעים, הדתות, השפות או המעמדות, ללא כל הגבלה, בכל שטחי החיים הצבורים של הארץ - בתנאי שלא ייעשה שום דבר שיפריע לאיזה יהודי שהוא מארצות אחרות לשוב למולדתו - אל ארץ ישראל-ולהיהפך ע"י כך באופן אבטומאטי (אוטומטי-י.ב.) לאזרח ארצישראלי. 2. בכל קבינט, שבו ישמש יהודי כראש ממשלה, יהיה סגן ראש הממשלה- ערבי, וכן להפך. 3. השתתפות פרופורציונלית של יהודים וערבים גם בחובות שמטילה המדינה וגם בטובת ההנאה שהיא מעניקה. כלל זה - כוחו יפה לגבי בחירות פרלמנטריות, השרות האזרחי והצבאי בהענקות התקציביות":

זאת ועוד, תחת הכותרת "אבטונומיה (אוטונומיה) תרבותית" הוא כותב ש"הקיבוץ הלאומי היהודי והקיבוץ הערבי ייחשבו לגופים צבורים אבטונומיים, שמעמדם שווה לפני החוק" ולהם תמסור המדינה "לסמכותו של כל קיבוץ לאומי ביחס לחברי אותו הקיבוץ: א. דת ומעמד אישי. ב .החינוך על כל ענפיו ושלביו"- מדובר אם כן בהצעות, שיש שמעצם תפיסת השוויון האינדבידואלי מחד והאוטונומי הלאומי מאידך-גיסא, משום התכתבות אף עם תפיסת בל"ד הנסבה הן על מדינת כל אזרחיה והן על זכויות קולקטיביות של מיעוט לאומי. המשך דברי ז'בוטינסקי מוביל אף לאוטונומיה טריטוריאלית באשר "כל קיבוץ לאומי יבחר לעצמו אספת נבחרים לאומית משלו, שתהא זכאית להוציא פקודות ולהטיל מיסים בתחומי האבטונומיה שלו ולמנות אכסקוטיבה לאומית, שתהא אחראית לפני אותה אספת נבחרים..(וגם) מיניסטר בדרגה של חבר קבינט, שאינו תלוי בשום מפלגה ייצג באופן מתמיד כל קיבוץ לאומי בתוך ממשלת הארץ". ביחס ל"מקומות הקדושים"- צוין ש"האזורים החשובים בתוך העיר העתיקה בירושלים...ייהנו מאותה מידה של אכסטרה - טריטוריאליות המקובלת בכל העולם לגבי צירויות של מדינות"( עמ', 187).

הספר בנוסף לאפשרות פוליטית שהייתה ונמוגה מצביע גם עוולות פוליטיות, שאין הדעת הפוליטית, יכולה לסובלן. כך תחת "ביזוי שלטון החוק" ניתן להביא את החלטת אלוף פיקוד מרכז עוזי נרקיס וראש עירית ירושלים טדי קולק להרוס את שכונת המוגרבים הצמודה לכותל ליצירת רחבה להמונים האמורים להגיע, וזאת "מבלי לקבל אישור משר הביטחון דיין ומראש הממשלה אשכול. כאשר נודע הדבר לאשכול הוא מיהר לשאול את נרקיס מדוע הורסים בתים בעיר העתיקה. נרקיס היתמם ואמר יברר את העניין. בינתיים נשלמה הריסת השכונה...בדיון שנערך למחרת (12 ביוני) בוועדת השרים למעמד ירושלים, קבע שר המשפטים שפירא כי ההריסות "בלתי חוקיות, אבל טוב שהן נעשות"(עמ' 195, ההדגשה היא שלי-י.ב.).

כל מי שמדבר על רוממות "ירושלים המאוחדת" ומופתע מהאינתיפאדה העממית העכשווית, ראוי שילמד מספרו של קליין על מצב אוכלוסיית מזרח העיר מאז אוחדה לה יחדיו העיר. למשל-"במרוצת השנים בנתה ישראל ליהודים יותר מ-50 אלף יחידות דיור במזרח ירושלים בתקציב ממשלתי, אך לא דירה אחת לפלשתינים. ב-1992 פחות מ-6 אחוזים מתקציב העירייה הוקצו לשכונות הערביות, שתושביהן מהווים כשליש מכלל האוכלוסייה. ההוצאה לנפש בתקציב זה הייתה כ-900 דולר לתושב יהודי וכ-150 דולר לתושב ערבי"(עמ' 241).

ומה מתאים יותר לסיים הביקורת על הספר, מאשר להביא מדברי מירון בנבנישתי, האחראי מטעמו של טדי קולק על מזרח ירושלים-" נשבר לי הלב לראות איזה אידיוטים רומנטיים היינו אני וחברי, טדי ואחרים, שחשבנו שאנחנו תמיד נשלוט. ועכשיו אנחנו יושבים זקנים אומללים ומסתכלים על זה ואומרים: איך חשבנו שאנחנו נשחרר את השד מהבקבוק והשד לא יאכל אותנו בסוף"(עמ' 255-256).