הכמיהה האחרת, במישור אחר בדמותו, הייתה לתיקון האדם והעלאתו; לביטול השניות בין פנים וחוץ, לאנושיות של חמלה וצדק והתהפכות הניכור של אדם לאדם זאב, להארת פנים בפנים.

הבחנה זו תנהיר לנו את יחסו המורכב של הרב שג"ר למדינה, שנתפסה אצלו מחד כאתחלתא דגאולה, כתחילת בניין הבית השלישי, כתיקון שבתוך ההיסטוריה, כגאולה בדרך הטבע, כמסגרת ריאל פוליטית של עצמאות מדינית וכיציאה מן הגלות במובן הבסיסי ביותר; ומאידך-גיסא עוררה בו ריגוש משיחי ממש, כיסופים לעולם התחייה.

היו שנים שבהן דיבר ביום העצמאות על שיבה לנחלת אבותינו, וציטט מברל וממשה דיין. היו שנים שבהן נזרקה בו רוח משיחית, שהגיעה לשיאה בדרשתו האחרונה ליום העצמאות תשס"ז, שהיא דרשה משיחית ממש. כך כתב (הצופה, יום ירושלים תשס"ז):

• משך השנים חגגנו את יום העצמאות כיום מתן התורה החדשה, פתיחת האופציות להשראת שכינה ולנוכחות א-לוהית ממשית ובלתי אמצעית. "אמר רבי אבין בר כהנא: אמר הקב"ה, תורה חדשה מאתי תצא, חידוש תורה מאתי תצא". תורה היוצאת ישירות מפי ה'. לא רק תורה חדשה שהינה חידוש רוחני פנימי, אלא גם חידוש הארץ שהינו שינוי פיזי ארצי מציאותי... השאיפה שלנו לא מסתיימת בכך. איננו כמהים רק לגאולה ה'טבעית'... הפאתוס המשיחי שלנו כולל גם את הניגון של הנס... גאולה ניסית זו הינה שבירת החוקיות של הטבע, מטמורפוזה של המציאות עצמה. עולם שיאיר אחרת, שחומר המציאות העכור יזדכך ויקבל שקיפות והנהרה של יום שכולו שבת ומנוחה... בהקשר החברתי, הנס הינו הזמן שבו תוסר הכנף מהפנים, יתבטל הניכור בין בני האדם, ותתכונן סולידריות ושותפות עמוקה בין אזרחי החברה...

דרשותיו ליום ירושלים היו שונות מאוד מדיבוריו על ירושלים בחודש אב, על-רקע האבלות והחורבן. הוא נשא בתוכו גלות בגאולה. הוא סלד מתפיסות ציוניות פלקאטיות, מנוקשות אידיאולוגית, ובכלל מכוחנות, מההיבריס הפלמ"חניקי, מהשחצנות הצברית, שבה ראה חוסר אמונה. מבחינתו ארץ ישראל הייתה אהבה. לא אהבה של מנצחים נוסח 'באהבה ננצח', אלא להפך - אהבה של 'לוזרים', של אישה ששבה לחיק נעוריה, של שיבה לאדמה שעליה הלכו אבותינו, חוויה נשית רכה.

קרה לחלק מחסידי חב"ד מה שקרה לחסידיו ולתלמידי תלמידיו של הראי"ה. האמת הגדולה הרוחנית הפכה לדוֹגמה. כשאנו קולטים משפטים מהסוג שהרבי אמר שלא מתוך הלך הרוח המקורי המיסטי, הם הופכים להיות מופרכים, ואם נתעקש עליהם אפילו לאלימים ונמהרים. ההקשר המיסטי חיוני לערך האמת שלהם.

ברוח הממשית של הרב שג"ר, הוא לא הסתפק בהצהרות על גאולה ומשיחיות. את ידיו שלח בשפיר ובשליה ההלכתיים, ובבעיות החמורות שניצבות היום לפני העם היהודי בגרסתו הנוכחית. הוא חש שהתורה בסכנה של ממש. שההתבצרות של העולם הדתי בישן, בקפוא ובמנוכר עלולה להמיט אסון על עצם הקיום היהודי. מהמקום הזה הוא השקיע מאמץ עצום לכתוב מחדש תורה לזמן הזה, והשאיר בכתביו משנה סדורה שרק חלקה יצא לאור עד כה.

עלינו מוטל להמשיך את הפרויקט של הרב שג"ר, אבל גם לא להתקבע בדפוסי החשיבה של הרב שג"ר עצמו. האם נדע לכתוב את התורה החדשה בעידן 'פוסט הרב שג"ר'? אולי אנחנו נבחרנו לקדם את התשובה המשיחית? לזכך את האנושי? לשוחח בדרך חדשה עם החילוני והעבריין שבתוכנו ושמחוצה לנו, בלא פחדים, בעזות, ממקום של עודפות של חמלה ורחמים רבים, וכל זאת בלי לפורר את נקודת הברית, את הדבקות, הקנאות, הטוטאליות והנחרצות?

יהי זכרו של הרב שג"ר זצ"ל ברוך.

בעקבות מרד בר כוכבא התפתח ויכוח מר בשאלת התגובה הראויה לחורבן. הפרושים, שיש לזהותם עם 'אבלי ציון', חתרו להשעיית החיים הנורמליים וטענו שאסור לאכול בשר ולשתות יין אחרי החורבן. אין עוד טעם להמשיך את החיים אחרי שנעקרה התורה וחרב הבית. לכך התלוו כמובן רגשות אשמה חריפים, לא אשמה מוסרית אלא אשמה מטאפיזית שנגזרת מעצם הפגם של האדם, הסובייקט האנושי. היו גם דעות שלפיהן ראוי שעם ישראל יתאבד בעקבות החורבן, וזרעו של אברהם אבינו יכלה מאליו כי יחדלו בישראל לקיים חיי אישות.

מנגד התייצבו חכמים כר' ישמעאל וכר' יהושע, וטענו שאין גוזרין גזירה על הציבור אלא אם כן יכולין לעמוד בה. נראה שלא התנגדו התנגדות עקרונית לעמדתם של הפרושים אלא רק נימקו שבסופו של עניין, כפי שנהוג לומר, 'החיים חזקים יותר'. הטקטיקה שלהם הייתה הפוכה. הם תיקנו אבלות מינימלית. 'משייר דבר מועט'. לא קיום מינימלי הכרחי, אלא אבלות מינימלית. אלא שלזיכרון החורבן לשיטתם מובן שונה ממה שאנו נוטים לייחס לו. הזכר איננו סימן שבא להזכיר לנו אירוע שאירע בעבר, אלא במובן של העקבות שנשארו. כשאנו אומרים נשאר זכר מדבר מה כוונתנו שמשהו ממנו נשאר, וזהו הזכר לחורבן.

התקנה היא לשייר חלקה חרבה, מקום שאין בו סיד. אנחנו מנציחים את האובדן לא באמצעות מזכרת, אלא בכך שאיננו משקמים לגמרי את ההריסות. כשבונים בניין חדש, מכינים צורכי סעודה או יוצרים תכשיטים, יש להשאיר את ההריסות באמצעות שיור חלק שלא נגמר.

זה מצבו של היהודי שחי בעולם פגום, ולכן מחד-גיסא חי את חייו הנורמליים, אבל מאידך-גיסא משייר בתודעה את המקומות הלא גמורים ולא פתורים. אדרבה, דווקא על-רקע החיים הנורמליים מתעצמת האבלות המינימלית ומשליכה א-נורמליות על הנורמליות. נראה שלטקטיקה של השיור אפקט עוצמתי יותר מזו של ההינזרות, שכן ההינזרות עלולה להפוך למצב הטבעי, המובן מאליו, ושוב איננה אבלות; ולעומת זאת השיור מבליט דווקא את השלמות, מתוך כך שהדבר כמעט שלם, אך ה'כמעט' הזה הופך לגבול אין סופי ולא נגיש. דרך זו מבליטה את הפגם, את היעדר המושלמות בעולם הזה.

בערוב ימיו נקשר הרב שג"ר לא רק לתורתו של האדמו"ר האחרון מחב"ד – שאותה הרבה ללמד בשנה האחרונה לפעילותו בישיבה - אלא גם למשיחיותו. אבל באופן אופייני, בדרך שבה פירש את המאמץ המשיחי העצום שלו, יותר ממה שלימד על הרבי לימד את עצמו.

בג' בתמוז תשס"ו, פחות משנה לפני פטירתו מן העולם, בהתוועדות שקיימנו בירושלים, הוא לימד את המשיחיות של הרבי ואת מושג ה'ממש' החב"די. הוא דיבר הרבה על המתח שבין האיסור לדחוק את הקץ לבין האיסור להחמיץ את השעה. בדבריו נשען על ביקורת הנאורות של פרנץ רוזנצווייג וולטר בנימין.

הקדמה של הנאורות, כך נטען, איננה אלא מִחזור העבר והנצחת הישן, גם אם תדבר על התפתחות והתקדמות. היא נגררת ומדדה עד אין קץ בדרכו הארוכה של הזמן, ואין בה שינוי ממשי. המשיחיות הינה הכורח הפנימי לזנק לרגע הבא ולהטרים את התכלית ברגע זה ממש. בלי דחיקת קץ, לדעת רוזנצוויג, משיח לא יבוא. רק האמונה בעולם אחר, בנוכחות של ה'אחרות האפשרית' ממש של הרגע הבא, הינה אמונה משיחית, ולדעת הרבי אמונה זו היא האמצעי העיקרי להביא את המשיח.

יש אם כן לפרש את הממש כפי שפירשוֹ חמיו של הרבי וקודמו, האדמו"ר ר' יוסף יצחק, כממשי במובן הלאקאניאני, זה שמסרב להילכד בעולם הדמיוני או הסימבולי שהוא העולם של המילים שבו אנו חיים. החיים בממשי אינם רק אמצעי לגאולה, אלא הם הגאולה ממש, והקפיצה אליהם היא היא התמרת היש עצמו, הגאולה האונטולוגית שאותה חזו המקובלים. החומר של העולם עצמו ישתנה. 'משיח נאו' אם כן איננו עכשוויזם שטחי, אלא משיח ממש. העכשיו הינו בדיוק הממשי. בהיפוך מדויק לליבוביץ' שטען שמשיח שבא הינו בהכרח משיח שקר, משיח ממש פירושו שמשיח שלא בא עכשיו הינו משיח שקר. 'היום אם בקולו תשמעו'.

הרב שג"ר 'נדחף' לאקוטיות המשיחית בסגנון החב"די בערוב ימיו. אולי הבחין שסופו קרב ואין עוד זמן להמתין לגאולה איטית 'קימעא קימעא'. ואולי, וזה עיקר, על-רקע שינוי האווירה במדינה החל מהסכמי אוסלו ועד לטראומה של ההינתקות נפתח למחשבות חדשות, משיחיות.

משהו קרה לו לרב שג"ר, שבשלו חש דחיפות לחולל את השינוי שהנביאים דיברו עליו כחזון אחרית הימים. אני רוצה לספר משהו על דיבורים שהיו בינינו בנסיעה האחרונה שלנו ביחד לקברי צדיקים, בחג שבועות תשס"ו. בשבועות שקע במחשבות ולפתע החל לדבר על המשיחיות של הרבי מחב"ד. גם במוצאי שבועות, ישבנו ליד הציון של ר' נתן בברסלב בשעה שתיים לפנות בוקר, ואז אמר: 'אני מבין את המשיחיות של הרבי'. לא היה שום הקשר שידוע לי לדיבורים הללו. רק ברור שדמותו ובעיקר משיחיותו של הרבי העסיקו אותו מאוד באותה תקופה. הוא הרבה ללמד 'תורת מנחם' בשיחות שלו בימי חמישי, כמעט לכל אורך שנת תשס"ו.

בג' בתמוז, יום פטירת הרבי, פחות מחודש אחרי ששבנו מאותה נסיעה, נתן הרב שג"ר שיחה בכינוס שקיימה ישיבתנו – ישיבת 'שיח יצחק' - בבית יק"ר, ובו דיבר על המשיחיות של הרבי, שיחה נפלאה מאוד, שבמבט לאחור משקפת לא רק את התודעה המשיחית של הרבי, אלא את זו שלו עצמו. בסוף אותה שיחה הוא שאל מדוע הרבי נכשל כמשיח. וכך אמר:

• מדוע הרבי נכשל? מדוע הלך לעולמו בלי לחולל את המהפך המשיחי? האם רק בגלל חסידיו שסירבו לשמוע את אמירתו? או שמא הערכתו לפיה כבר 'איכשר דרא' והתודעה האנושית עומדת מזומנת כבר להחלפה בתודעה האנושית הייתה מוטעית, וממילא הייתה זאת דחיקת קץ שהביאה לפטירתו? הרבי התמודד ישירות עם הטענה של דחיקת הקץ וטען ש'אין זה דחיקת הקץ כלל, כי אם מפני שכבר הגיע זמנה של הגאולה'... תנועת ההתגברות של ה'לכתחילה אריבער' צריכה להיות אירוע טהור ספיריטואלי וחסר אלימות לחלוטין, אסור לו לקפוץ ולחרוג מעבר למה שהוא, ואולי כאן כמו במקרה של משיחים קודמים אירע הכשל.

ברור לי שהרב שג"ר היה מודע היטב לרובד המשיחי שבדמותו שלו, ואפשר שמה שאמר על הרבי אמר אף על עצמו. הוא הראה לנו את הכיוון והדרך. זה בא לביטוי עז בכתיבתו על-רקע ההינתקות, אירוע שנתפס אצלו כפיצוץ לא רק חברתי אלא כהתנגשות בין הדתיות בדפוסיה הנורמטיביים לבין החילוניות המתריסה. הוא נשא בתוכו זעם של ממש כנגד עושי העוול, אבל מאידך הטראומה דחפה אותו לחיפוש ההמתקה, ואף עוררה בו ריגוש משיחי של התיקון המיוחל, שנעוץ בשינוי דפוסי הדתיות עצמה. כך כתב אז:

• השאלה שלפתחנו היא האם ניתן לראות בהינתקות אקט מכונן של תשובה, בהיותה התגלות של שינוי שבעקבותיו לא רק העבר אינו רלוונטי, אלא אף תובנות התפיסה הדתית עצמה הופכות למיושנות. מתבקשות תפיסות עולם אחרות, חשיפה של המשיחיות שמעבר למציאות... החטא שלנו, מקורו באי הקשבה לזולת. לא חשבנו שאמנם כך יקרה... הפתרון והשינוי המיוחל ביחסים נמצא בחיים עצמם, בתפילה ובשיח, בדיבור.

הרב שג"ר היה אבל כל ימיו. ההתמודדות של הרב שג"ר עם הסוגיה הנזכרת של האבלות חרגה אצלו מסתם לימוד תורה נייטראלי. הוא התחבט אישית בשאלת טעם הקיום בעקבות השואה, שנצרבה בו מבית אביו ואמו ששרדו את המחנות, ובעקבות פציעתו הקשה במלחמת יום הכיפורים שאותה כינה 'השואה של בני דורי'. במידה מסוימת, הוא השעה את החיים שלו. פרשנותו את טענת הפרושים לשייר 'חיים מינימליים', כמו גם את עמדת החכמים לקיים 'אבלות מינימלית' - מאוד אופיינית לו. הוא בדמותו מימש את שתיהן. הוא ביטא, כרבים מבני הדור השני לשואה, תחושת אשמה - לא אשמה מוסרית אלא מטפיסית. 'איננו יכולים להמשיך כאילו לא קרה דבר'. באירוע לציון שלושים שנה למלחמת יום הכיפורים, סיפר בתשובה לשאלה שנמנע מסעודת הודיה לא כי הוא כופר בטובה חלילה, אלא כי איך ישמח כשאחרים אינם. הוא חי על זמן שאול, וחש הסתר פנים ולא אמונה. או למצער, אמונה שנובעת מהקושיות שאין עליהן תשובה.

התודעה הכל כך פסימית הזו התהפכה אצלו לכמיהה כפולה. האחת – לשיקום בתוך ההיסטוריה. היו לו שמחה ומלאות ששמורות ליום העצמאות. לקראת הדרשה שלו בליל יום העצמאות הוא התכונן רבות, והוציא מפיו דיבורים נפלאים שרק חלקם התפרסם. הוא היה קשור מאוד לציונות של ארץ ישראל הישנה והטובה שבה ראה בניין הבית השלישי. ביום העצמאות האחרון לחייו בכה כשנפרד מנופי הגלבוע שכל כך אהב. הוא ידע את הפגמים, את המומים ואת הנגעים שפשו בחברה, אבל הלך עד יום מותו בעקבות אמונתו ודרכו של הרב קוק שבו ראה את מורה הדרך, אמונה שלפיה הגאולה בדרך הטבע מזוהה עם העלאת ניצוצות הקדושה ממעמקי הקליפות של החילון.

משם התמודד עם השאלות הבוערות שהטרידו את מנוחתו – שאלת הפיוס עם הערבים מול הכמיהה ליישוב הארץ. הוא טען בדבקות לזכותו של יהודי לשבת בכל מקום בארץ, ויחד עם זאת חתר לשלום ולפיוס, שראה בו ערך יהודי תורני עמוק.