שוברת כתובתה ויוצאת

במאמרנו הקודם: "כתובה נגד גט", הנחנו שיטה לשחרור אישה הנשואה כדת משה וישראל בגט מטעם בית הדין הרבני. בכוחה לפתור את בעיית מסורבות הגט והעגונות בחיי בעליהן¹. זאת מאחר שהפעלתה אינה מצריכה גט מטעם הבעל. השיטה מדגישה את מעמדה של הכתובה והנפקות ההלכתית והמשפטית שנובעת ממרכזיותה בקשר הנישואים.

לפי דיני ישראל, נישואים תקינים מכילים שלושה יסודות: קידושין, חופה וכתובה. הקידושין היא כריתת ברית וקניין בין האיש לאישה. החתן שם טבעת על אצבע הכלה בפני שני עדים כשרים ואומר: הרי את מקודשת לי בטבעת זו, כדת משה וישראל. הקידושין נערכים תחת החופה שהיא יריעה על ארבע כלונסאות, תחתיה עומדים החתן והכלה. לפני הקידושין מברך מסדר הקידושין, על כוס יין: את ברכת 'בורא פרי הגפן' ואת 'ברכת האירוסין', שתוכנה: 'מקדש עמו ישראל על-ידי חופה וקידושין', בנוכחות מניין של עשרה גברים, מהם שני עדים. לאחר הקידושין קוראים את הכתובה, שנחתמה ע"י החתן עובר לעריכתם. במעמד החתימה על הכתובה, החתן מבצע קניין אגב סודר, כאות להוכחת גמירות דעתו המלאה בדבר קבלתו את כל תנאיה ועל מחויבותו המוחלטת והבלתי מסויגת לכל אחד מהם, ולכולם ביחד. זהו תנאי מקדים ובסיסי לעריכת הקידושין. אחר כך מברכים על כוס יין שנייה שוב את ברכת 'בורא פרי הגפן' ואת שבע 'ברכות הנישואין'. לאחריהן החתן שובר כוס זכר לחורבן. טקס זה בכללותו מכונה נישואים. זאת הואיל ובעבר האיש היה קונה את אשתו ממשפחתה, במוהר שנתן לאבי הכלה, לוקחה על כתפיו ונושאה לביתו². על יצחק מסופר שלאחר שרבקה הובאה אליו, הוא הביאה אל האוהל, ואז הייתה לו לאישה³. במרוצת השנים, החופה החליפה את האוהל הקדום, והעמידה תחתיה מביעה את רעיון הייחוד והקירוב שבין האיש לאשתו.

הכתובה נקראת מיד לאחר שלב הקידושין, ולפני ברכות הנישואין. זהו שטר התחייבות מצד הבעל לאשתו, המכיל תוכן כפול. האחד קשיח מקובל וקבוע, שהוא חובה מוחלטת שאי-אפשר לבטל או לשנות. השני נוצק לפי רצון בני הזוג.

דברינו מכוונים לדברי הרמב"ם שפסק שכאשר אדם נושא אישה, יתחייב לה בעשרה דברים ויזכה בארבעה דברים⁴. בכלל הדברים שאדם מתחייב לאשתו וכחלק מהתוכן הקשיח, נמנים העניינים הבאים: מזונות, כסות, אישות, צורכי ריפוי, פדיונה משבי, הוצאות קבורתה וסכום כסף מסוים להבטחת חייה לאחר הגט או פטירת הבעל. סכום זה נקבע בסך מאתיים דינרים לבתולה ומאה דינרים אם מדובר באלמנה, או גרושה. בנוסף על כך ועל סמך הכלל שכל דבר שבממון, תנאו קיים⁵, הבעל מתחייב לאישה ב'תוספת כתובה', שהיא הענקה נוספת מצידו על אותו סך קבוע, כאות לחיבה מיוחדת.

רק עם השלמת הנישואים, עוברת האישה לרשות הבעל, ונחשבת כאשת איש.

במאמרנו הקודם כבר עמדנו על כך שעל-פי רוב, בזמנינו מעשה הקידושין הוא בכסף. הבעל מקדש את האישה בטבעת, שהיא שוות כסף. משכך, הם אינם תופסים מהתורה, אלא רק מדרבנן⁶. הבעל מקדש את האישה 'כדת משה וישראל', ובכך מגלה את דעתו שהוא מתנה את מעשה הקידושין על דעת בית דין.

דברינו משתלבים היטב עם דברי המאירי⁷. לדבריו, חתימת הבעל על הכתובה מהווה קבלת תנאי בית דין, ומשתיקה אותו מלטעון טענת מורדת. מכאן שבעלות האיש על אשתו, אינה מוחלטת, אלא תלויה ומסויגת בתנאי הכתובה. הוא מאבד את כוח ההתנגדות מלתת גט לאשתו, אפילו במצב בו היא מורדת, והוא אינו יכול למנוע את יציאתה ממנו. ולא זו בלבד, אלא שהוא גם מחויב לתת לה את מלוא הכתובה. יוצא אפוא שמתן הגט תלוי בהחלטת בית דין בלבד, ונתינת הגט מצד הבעל, הוא אקט פורמלי גרידא, וכמעשה קוף בעלמא. מזה יש להסיק לענייננו, שבמקום בו הבעל מפר את תנאי הכתובה, על אחת כמה וכמה, ממילא בעלותו נפרמת ומתבטלת. אם יתמיד בסירובו ללא נימוק הגיוני, בית הדין ייתן גט זיכוי.

התבוננות מעמיקה יותר על יחסי הגומלין שבין מעשה הקידושין לבין התוכן הקשיח שבכתובה, מערער את ההנחה שמעשה הקידושין עומד בפני עצמו ומנותק ממנו. ההפך הוא הנכון. מעשה הקידושין כפוף ומותנה בקיום הבעל אחר התחייבויותיו שבשטר הכתובה. אי-מילוי התחייבויותיו, מקנה לבית הדין שיקול דעת בלעדי ומעשי בכל הנוגע למתן הגט. דווקא בגלל העובדה שתוקף הקידושין, מותנה במילוי הבעל אחר חיוביו שבכתובה⁸.

מקור הכתובה הוא בתשלום כסף מלא, הקרוי מוהר, שהיה נמסר לאבי הנערה⁹. ואולם מאחר שאבות הגונים היו נותנים את המוהר לבנות, נהפך המוהר לסמל. הלכה למעשה, היו מקדשים בפרוטה או בשווה פרוטה, כגון בטבעת, ואת המוהר היו נותנים על-מנת שיהיה שמור לאישה. מוהר זה נקרא בשם כתובה¹⁰. עם התפתחות ההלכה, באה תקנה סופית המיוחסת לרבי שמעון בן שטח, נשיא הסנהדרין במאה הראשונה לפנה"ס, שקבע: "לא יאמר אדם לאשתו הרי כתובתך מונחת על השולחן, אלא כל נכסיו אחראים לכתובתה"¹¹.

בראי חיוניותה של הכתובה, ומרכזיותה ביצירת הקניין, נפסק להלכה כי אסור לאדם לדור עם אשתו שעה אחת בלי כתובה. בני הזוג נחשבים לעוברי עבירה, בביאת זנות, כאילו לא היו קידושין כלל¹².

הקידושין כפופים לקיום הבעל אחר תנאי הכתובה. משהוא לא מקיים אחריהם, שאינו זן ומפרנס, מצאנו דעה שכופים על הבעל לגרש, מהטעם שהללו חיי נפש, בצער¹³. כמו-כן מצאנו על הפסוק: "ויקרא האדם שם אשתו חווה, כי היא הייתה אם כל חי¹⁴, ר' אלעזר אומר: לחיים ניתנה ולא לצער ניתנה"¹⁵. וברי כי חיי הנפש בצער, של עגונה דומים לחיים בבית האסורים ממש, והרמב"ם הדגיש בדין מורדת דמאיס עליי: "כופין אותו לשעתו לגרשה, לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוא לה"¹⁶.

העגונה בחייה דומה ממש לשבוייה בידי בעלה. לפי התוכן הקשיח בכתובה, זוהי חובתו של הבעל לפדותה משבי, ומשכך כופים אותו לגרשה. אחרת אין שום עילה בנמצא, לחייב לבטל את קניינו של הבעל. שהרי לכאורה הוא רשאי לעשות בקניינו, כל אשר הוא חפץ. אין זאת אלא משום שתחולת הקידושין, מותנית בקיום אחר תנאי הכתובה.

עמדתנו מתחזקת נוכח העובדה שהתוכן הקשיח בכתובה מכיל התחייבות שבשבועה מצד הבעל לאמור: 'וַאֲנָא בְּמֵימְרָא וּבְסִיָיעְתָּא דִּשְׁמַיָא אֲפַלַח וְאוֹקִיר וַאֲכַלְכֵּל וַאסוֹבֵר ... בְּקוֹשְׁטָא" ובתרגום לעברית: "ואני במאמר ובעזרת ה'¹⁷, אעבוד ואכבד ואכלכל ואזון ... באמת". והנה מאחר שבעל זה לא קיים אחר הבטחתו, ובכך גם נשא שם ה' לשווא, יש עילה לפרום את קניינו, שכעת מוכח בדיעבד, שנעשה על יסוד מצג שווא וכוזב מצידו¹⁸.

לחיזוק שיטתנו שמעשה הקידושין אינו עצמאי אלא תלוי בכתובה, ניתן להביא את דברי ר' עקיבא איגר שפסק בתשובה, שכאשר החתן נתן טבעת לכלה, ולאחר מכן התברר שהטבעת אינה שלו, שהואיל והוא התכוון לקדש את הכלה, אף שהקידושין לא עלו יפה מצד קניין הטבעת, ניתן לצרף את קניין החופה לכוונת החתן, והקידושין חלים מספק. מכאן שתמיד משקיפים על מכלול טקס הנישואים, על-מנת להכיר בתוקפם של הקידושין. בנוסף הוא כותב, שייתכן שאין זה מכבודה של האישה להתקדש בחופה ולא בטבעת, ואם אין האישה מסכימה לקניין בחופה בלבד, לא יחולו קידושין אלו¹⁹. מכאן שכבודה ורצונה של האישה, הם מהותיים במעשה הקידושין. לאמור, אין זה מכבודה של האישה להתקדש בלא שהבעל ימלא אחר תנאי הכתובה, ולפיכך גם קידושין אלו לא יחולו.

מרכזיות הכתובה בהיותה יסוד בסיסי בקניין הקידושין, באה לביטוי מובהק, בקביעת המשנה: "אם אמרה טמאה אני, שוברת כתובתה ויוצאת"²⁰. המשנה דנה שם באישה שבעלה חושד ומקנא לה על שנסתרה עם אחר. בימים קדומים, כשבית המקדש עמד על מכונו, היא הובאה שמה, והועמדה לפני הכהן להשקותה מים מרים מאררים²¹. בהינתן שהיא אישה סוטה, כזו שאכן בגדה והיא בכל זאת מבקשת להציל את נפשה מתוצאתה ההרסנית של הבדיקה, הייתה בידה אפשרות להודות בטרם תיבדק. ואז, קובעת המשנה שמאחר שהודתה שזנתה תחת בעלה, תשבור כתובתה ותצא.

בקשר עם בגידת האישה, פסק הרמב"ם בהלכות סוטה: "אם אמרה הין (צ"ל: הן, כן - המחברים) נטמאתי או איני שותה, יוצאת בלא כתובה והולכת לה"²². והוסיף: "ואין בית דין כופין את האיש לגרש את אשתו, בדבר מדברים אלו, עד שיבואו שני עדים ויעידו שזינת(ה) אשת זה בפניהם לרצונה, ואחר כך כופין אותו להוציא"²³. יוצא אפוא שבבגידת האישה, אין שיקול דעת לאישה או לבעל. הסמכות נתונה לבית הדין לכפות לגרש.

ההיגיון מחייב שאותו דין יחול בשווה, גם כלפי בעל, שמעל בחובותיו, וחדל מלקיים אחר תנאי הכתובה. מקום שבית הדין קבע שהתחייבויותיו שניתנו במעמד הקידושין הופרו, שהנישואים הגיעו לקיצם, שאינם ברי תיקון, והוא מחייב בגט, ולמרות זאת הבעל מסרב לתת את הגט, בית הדין ייתן אותו במקומו. כזכור, הצדדים הוכפפו להתחייבויותיהם ההדדיות שבכתובה, והקידושין הושתתו על דעת בית דין.

בגמרא ביאר אביי שהביטוי "שוברת כתובתה ויוצאת", משמעו שקורעת את כתובתה ויוצאת²⁴. במאמרנו הקודם, כיוונו לאפשרות הזאת בדיוק. לאמור במקרים שבהם הנישואים הגיעו לקיצם, כשברור שעקשנות הבעל ו/או התעלמותו מקורם ברשעות, המתבטאת בין היתר באי ציות עקרוני וחסר טעם הגיוני לפסק דין של בית הדין הרבני, המחייב את הצדדים להתגרש, יש להתיר לאישה לקרוע את כתובתה. בית הדין הרבני ייתן גט זיכוי לאישה ויכריז עליה כגרושה, שפנויה להינשא.

רבא חולק על דעתו של אביי. לדידו לו היה כשיטת אביי, לשון המשנה הייתה צריכה להיות: "מקרעת כתובתה". לשון המשנה "שוברת כתובתה", מוליכה אותו למסקנה שהאישה מבטלת את הכתובה באמצעות כתיבת שובר, שבו היא מוחלת עליה²⁵. אולם חרף המחלוקת, קיים יסוד משותף לשתי הדעות. חיובי הממון מתוקף שטר הכתובה, אינם "נעלמים", אגב המציאות ההלכתית שנוצרה במעמד האישי. מחד-גיסא בגידת האישה בבעלה, מובילה לפירוק המעמד הזה, האישה כבר אסורה על הבעל. מאידך-גיסא, הכתובה כשטר הנושא חיובי ממון ממשיכה לחייב, עד לביטולה. על-מנת לבטלה נחוצה פעולה מוסכמת מצד האישה: בין באמצעות כתיבת שובר, ובין באמצעות קריעתה²⁶.

הדברים המתוארים כאן, הם דברים עתיקים חדשים. הם אינם מחידושי הזמן, אלא פרי מסורת עתיקה, שפרשנו אותה כסדין בפני הקורא. עיון במקורות מגלה שבעבר היו מקרים בהם בית הדין נתן גיטין במקום הבעל, וקיימת על כך קבלה מבוררת²⁷. יסודם בכלל "זכין לאדם שלא בפניו"²⁸. בית הדין רשאי לזכות את הבעל במתן הגט לאישה, במקום שהבעל מומר, או שקיים עיגון קשה מצד הבעל.

הרמב"ם פסק כי: "מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש ... מכין אותו עד שיאמר רוצה אני, ויכתוב הגט והוא גט כשר ... ולמה לא בטיל (צ"ל: בטל - המחברים) גט זה, שהרי הוא אנוס, בין ביד גויים בין ביד ישראל? שאין אומרין אנוס, אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו חייב מן התורה לעשותו, כגון מי שהוכה עד שמכר, או נתן. אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצווה, או לעשות עבירה, והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו, או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו, אין זה אנוס ממנו, אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה"²⁹. מכאן שהרמב"ם תלה את סרבנות הבעל, ביצרו הרע, שגורם לו לעבור עבירות, בכללן: לא לתת את הגט ולא לשמוע לחכמים, שקבעו שהוא מוכרח לתת אותו.

על-מנת להציל את הבעל, השבוי ביצרו הרע, מההפסד שנגרם לו מעבירותיו, בית הדין יפעיל את הכלל של זכין לאדם³⁰, וייתן את הגט במקומו. פעולה זו היא לטובת הבעל. היא, תעצור את התעצמות הענישה כלפיו משמים, נוכח הימשכות עבירותיו וריבוין, בכך שתביא להפסקתן באחת. כמו גם תזכה אותו בשכר מצווה, שנאמר: "וכתב לה ספר כריתות"³¹.

כאן יש לחדד, שאם תאמר שאין הנדון דומה לראיה, לפי שהרמב"ם דיבר בסרבן, שבסיום הליך הכפייה הצהיר "רוצה אני", וכאן ענייננו בסרבן, שלמרות הליך הכפייה, מתמיד ועומד בסירובו, התשובה לנדון דידן, מצויה במה שפסק ר' אליהו קלצקין: "כיוון שאינו מפסיד בגירושין, שהרי אין לו שום תועלת במה שהיא קשורה בו, יש יכולת ביד בית דין לומר לסופר ולעדים שיכתבו ויחתמו בלשון של גט"³². כלומר, שבמקום שבית הדין קבע שהבעל מוכרח לתת גט, והוא פועל בחוסר הגיון ואינו עושה כן, בית הדין ישקיף על התנהגות זו כפסולה, יעשה שימוש בסמכותו וייתן לאישה גט זיכוי.

ודוק, פעולה זו, הכרחית ומתחייבת גם מהחובה ההלכתית לאפרושי מאיסורא³³, שהיא חובה להפריש אדם מישראל מאיסור, ולמנוע ממנו לעבור עבירה, גם באמצעות נקיטת פעולות ממשיות. בענייננו, בית הדין קבע שהצדדים מוכרחים להתגרש, באופן שיחסים אחרים ביניהם אסורים. ואמנם, כלל זה הוכר גם לצורך הפסקת מערכת יחסים אסורה. כך למשל מצאנו שאדון, פטור מחיוב בנזיקין בשל כך שפצע את עבדו העברי המשוחרר, על-מנת להרחיקו מלקיים יחסי אישות עם שפחתו הכנענית³⁴. מששוחרר העבד העברי, והפך להיות ככל ישראל, השפחה הגויה של האדון נאסרה עליו. בהינתן שהעבד המשוחרר בכל זאת רוצה להמשיך לקיים עימה יחסים, שלנוכח השינוי במעמדו, מעבד לבן-חורין, הפכו כעת לאסורים, האדון שפצע אותו, תוך שהוא פעל לנתקו ממנה, פטור מחיוב בנזיקין, בשל הכלל של לאפרושי מאיסורא.

כאן המקום להעיר כי הגם שכל ישראל מחויבים זה כלפי זה בכלל של לאפרושי מאיסורא, במקרה של בעל סרבן, החיוב חל דווקא על חברי בית הדין. הם אינם רשאים להתעלם ממנו, או לבחור שלא לעשות שימוש בסמכותם. הם חייבים כאן ב'קום עשה', ואינם רשאים להסתפק ב'שב ואל תעשה'. רק ביכולתם הם, לבצע הליך זה ולקבוע שהאישה גרושה מבעלה.

ראשית כל, משום שבית הדין הוא המורשה מטעם הבעל, לזכותו בגט לאישה. כאמור לעיל, הבעל הכפיף את קניינו לדעת בית דין, בהכריזו: "...כדת משה וישראל". כמו גם הכפיף את עצמו לחיוביי הכתובה שלתוכם נקראים תנאי בית דין, ושעליהם חתם ונשבע בפני רבים, ולגביהם ביצע קניין. ברור לכל אפוא, שבני הזוג נישאו, על דעת כך שהבעל ימלא אחר התחייבויותיו שבכתובה. משהוכח שהפר אותן ולא עמד בהן, ובית הדין קבע זאת בפסק דין, יופעל זיכוי הגט, על-מנת להצילו מההפסד של יצרו הרע, וכדי להפרישו מהמשך עבירותיו.

שנית, מאחר שהחוק קובע שגירושין של בני זוג יהודים במדינת ישראל, הינם בסמכותו הייחודית של בית הדין הרבני³⁵. הוא הגורם היחיד, מאחר שרק פעולתו היא בעלת נפקות.

לסיכום, מתן הגט לאישה, בהליך של זיכוי גט מטעם בית הדין, מנומק בשלושה יסודות. הראשון הוא שמתן הגט בהליך זה הוא במציאות של כפייה, ללא שיש שיתוף פעולה מצד הבעל, ובכפייה על-פי ההלכה, אין הגט מעושה, כיוון שהסירוב נובע מיצרו הרע של הבעל, כדברי הרמב"ם. השני נעוץ בכך שמדובר בבעל המתמיד בסירובו ללא היגיון, שאינו אומר לבסוף "רוצה אני", וגם אז יסוד הסירוב עדיין נעוץ ביצרו הרע. שכן סירובו נעדר טעם הגיוני ואין אדם חוטא אלא אם כן נכנס בו רוח שטות, וכדברי הר' קלצקין. שלישי הוא הנימוק שרק בית הדין, הוא המורשה לבצע את הליך זיכוי הגט, מכוח הכלל של זכין מאדם שלא בפניו, כדברי הבאר יצחק.

זאת מהטעם שהבעל תלה את תוקף הקידושין בהכרעת חכמים, בהצהירו: "...כדת משה וישראל" והוכפף לתנאי הכתובה בחתימתו עליה ברבים³⁶. מצד זאת שדייני בית הדין הם שליחי ציבור ושמיים, המחויבים מתוקף מינויים, להפריש את הבעל הסורר, מהאיסורים שעליהם הוא עובר. והן מחמת שהחוק מסר בידם את הסמכות לבצע הלכה למעשה את זיכוי הגט לאישה. וכבר כל הפוסקים, עמדו על חשיבות המצווה של התרת העגונה³⁷.

אנו קוראים מכאן לכבוד הרבנים הראשיים לכנס את מועצת הרבנות הראשית, ואת בית הדין הגדול, על-מנת שיוציאו פסק ו/או יתקנו תקנה, ולו כהוראת שעה, שבמקרים קשים במיוחד של עיגון מצד הבעל, בית הדין ייתן את הגט מטעמו³⁸. מעבר לשחרור האישה מכבלי שביה, הדבר יגשים תכליות נוספות ומגוונות, לרבות: לאפרושי מאיסורא, הפחתת ממזרים, מניעת חילול השם והסרת הרתיעה מנישואין כדת משה וישראל. כולם נגרמים מהקשיים, שעימם נאלצים להתמודד כעת, בהבאתם לקיצם, אם בכלל. הנחנו כאן פתרון של ממש, ישים ובר ביצוע לקשיים שנגרמים מעיגון מכוון ויזום ולתקלות שנגרמות מבעיה קשה זו³⁹.