הגבולות החברתיים של שיח זכויות-האדם בישראל

במסגרת מחקר שערכתי, שכחלק ממנו התקיימו קבוצות מיקוד בשבעה ארגונים בחברה האזרחית בישראל, ובכללם שני ארגוני זכויות-אדם מובהקים ומרכזיים, מצאתי כי פעילים ופעילות בשני הארגונים מודעים לפער המטריד בין האוניברסליות של מסר זכויות-האדם לבין הפרטיקולריות החברתית של מבשריו ושל מתנגדיו. כמובן שתגובותיהם של הפעילים והפעילות בשני הארגונים הללו אינן ממצות את רפרטואר התגובות והעמדות האפשרי של כלל הפעילים בארגוני זכויות-האדם בישראל.

עם זאת, אטען כי הלך הרוח שיתואר בחלק זה אינו תחום לשני ארגונים אלה בלבד, ויש בו כדי לשקף אקלים מחשבתי רחב יותר, וזאת ממספר טעמים: ראשית, שני הארגונים שייבחנו כאן הם ארגונים דומיננטיים, הממלאים תפקיד מרכזי בהבניית השיח הציבורי של זכויות-אדם בישראל. שנית, התובנות שיעלו מתוך הניתוח שיוצג כאן עולות בקנה אחד עם תגובות שמצאתי בקרב פעילים ופעילות בארגונים אחרים בחברה האזרחית בישראל, שנדרשים גם הם להתמודד עם גילויי התנגדות דומים. ושלישית, כפי שאראה בהמשך, הניתוח שאציג כאן אינו תחום רק לשדה האקטיביסטי; הוא מצטרף למחקרים קודמים על השיח המשפטי בישראל. ¹²

בקבוצות המיקוד נתבקשו הפעילים והפעילות בשני הארגונים להתמודד עם שאלת יכולתם של ארגוניהם לגייס אל שורותיהם קהלים מגוונים בחברה בישראל. להלן תגובותיהן של שתי פעילות בארגון זכויות-אדם הפועל בשטחים הכבושים: ¹³

אביגיל: לגייס? אז אם ככה אתם מגדירים את זה, אז שום דבר לא עובד. [...] כי חלקים רחבים בציבור הישראלי לא יתגייסו לנושאים שלנו, זה פשוט לא יקרה, ואין שום טעם. אבל אם מנמיכים קצת את הרף, כשאומרים חלקים נרחבים בציבור הישראלי, אז אנשים שהם נניח במיעוט הליברלי ההולך ומתמעט [...] אנחנו מדברים על יהודים, כמובן, [...] [שנמצאים ב] איזשהו צומת חילוני של מין שמאל-ציוני, יש עוד, נשארו עוד כמה כאלה בישראל, אז, [אפשר] ליצור איזושהי פתיחות או משהו כזה, אז זה פחות או יותר הדברים שאני...

מנחה א': [...] כרגע אנחנו פחות עסוקים עם אותו מיעוט שמאלני-חילוני-אשכנזי [...], [אלא] בהאם ואיך אפשר להגיע לאוכלוסיות אחרות [...] — המזרחים, הרוסים, כאילו אוכלוסיות שהם לא נכנסים מסורתיים, האוכלוסיה שלא נכנסת לאותה בועה תל-
אביבית וירושלמית...

אביגיל: אז אמרתי, אין.

מנחה א': אין.

אביגיל: אין דרך. אבל, וזה לא, זה לא נאמר מתוך איזה [...]. זה נאמר באמת אחרי תהליך מאוד ארוך של, כאילו אחרי הרבה שנים, הרבה חשיבה על הדברים האלה. באמת, לדעתי ברמה העמוקה ביותר, אין דרך לגייס קהלים רחבים בציבור הישראלי לנושאים שלנו. לנושא הספציפי שלנו [הדגשה שלי - נ' מ']. פעילה נוספת המחישה באופן מספרי את גבולותיו החברתיים של מחנה הזכויות והשלום בישראל. תשובתה נפתחת בתגובה לשאלתו של המנחה באשר לדרכי הפעולה הנוכחיות של הארגון ש"עובדות", היינו מסייעות לארגון בגיוסם של ציבורים חדשים אל שורותיהם של תומכיו.

חווה: אז אני אענה. [...] ה"עובד" הוא בעירבון, אנחנו מניחים שהוא עובד. אם היום הציבור [שתומך בנו] הוא 15%, זה יכול להרחיב ל-20% , [...] או 25% , ולא מעבר.

תגובותיהן של שתי הפעילות ממחישות את האווירה הכללית השוררת בקרב פעילים ופעילות בארגון זה באשר למגבלות החברתיות של מסר זכויות-האדם שהם מבקשים להעביר. מדבריהן עולה כי הן אינן רואות במעגלים הרחבים של האוכלוסיה היהודית בישראל יעד ממשי לגיוס תמיכה. בסיס הלגיטימציה המצומצם של הארגון מצטייר בעיניהן כמצב נתון ובלתי-ניתן לשינוי.

בארגון זכויות נוסף נדונה מידת האפקטיביות של אסטרטגיה פרגמטיסטית להרחבת מעגלי התמיכה בערכי זכויות-האדם. כלומר, נבחנה האפשרות כי ההכרה של קהלים חדשים בתועלת שטמונה בשיח זכויות-האדם לחייהם תוביל אותם לאמץ את שיח הזכויות בכללותו. להלן תגובותיהם של שני עובדים בכירים בארגון:

נועה: אז אני חושבת שבדיוק כיווּן [שהוא] רק תועלתני לא עובד. [...] זאת הייתה האסטרטגיה, לפעמים יותר מוצלחת ולפעמים פחות מוצלחת שלנו לאורך כל השנים.

[... [חשבנו ש] אם אנחנו נטפל בנושאים שרלוונטיים לקבוצות שונות באוכלוסיה, [...] הם יראו [...] שהבעיה שלהם היא בעיית זכויות-אדם, הם יתחברו לתפיסה של זכויות-אדם, והם יבינו [...] שבעיות של אנשים אחרים הן גם ]בעיות של זכויות-אדם[. כאילו, הם יתחברו לעניין האוניברסלי דרך התועלת. [...] זאת אומרת, התועלתנות היא לא מספיקה כדי ליצור איזשהו, כך לפחות אני רואה את זה, כדי ליצור איזושהי הזדהות ערכית יותר עמוקה [...]. חאלד: [...] כל אוכלוסיה יכולה [...] לגייס תפיסת זכויות-אדם ותפיסת עולם של זכויות-אדם אם היא משרתת את העולם שלה, את האינטרסים שלה; אבל קשה לה, בלתי-אפשרי, לפרוץ את המחסום ולחשוב שגם לאחר יש זכויות-אדם.]

מתוך תגובותיהם של נועה וחאלד עולה כי אין בכוחה של התערבות מקומית בחייהם של אינדיבידואלים המשתייכים לקבוצות מטרה כדי לשנות את תמונת עולמם הרחבה. נראה כי השימוש התועלתני בשיח זכויות-האדם לקידום אינטרסים נקודתיים אינו מוביל לאימוצה של
פוליטיקה אוניברסלית.

אם כן, בעיית בסיס הלגיטימציה המצומצם של עשייתם ידועה לפעילים ולפעילות ואף מעוררת בהם אי נחת. עם זאת, נדמה כי השאלה מדוע מעורר המסר שלהם התנגדות כה עזה בקרב אוכלוסיות רבות בחברה בישראל, אינה תופסת מקום מרכזי בסדר היום שלהם ובפעילותם השוטפת. בדיאלוג הבא דנים חברי הארגון הראשון ומנחה הקבוצה בניגוד שהסתמן תוך כדי שיחתם בין ההכרה שלהם בבסיס התמיכה המצומצם של הארגון לבין היעדרה של סוגיה זו מסדר היום שלהם.

מנחה ב': אבל מה שאתם אומרים, יש כאן איזה פרדוקס. לכם מאוד ברור שלגייס את הציבור היהודי בישראל לכיבוד והכרה, [ל]מתן חשיבות לזכויות של האחר הפלשתיני, זה דבר שלא עובד. יש כאן אמירה די ברורה בחדר הזה. חוה: נכון, בהחלט. [...] אבל זה לא הייעוד שלנו. אתה, אתה יצרת שיחה איך אפשר לגייס את הציבור. זה לא המטרה של הארגון שלנו. זה בשוליים של המטרות שלנו להרחיב במעט את המעגלים של תומכי זכויות-אדם. המטרה שלנו היא להשפיע בשטח, ו[כדי] להשפיע בשטח, יש לי את המקל הגדול של העתירה לבג"ץ, המקל הגדול של וושינגטון, הכלים האחרים. אני רוצה שהחייל לא ירביץ, או שהחייל שהרביץ יעמוד לדין, או שהמדיניות של הריסות בתים תופסק...

מנחה ב': אני שואל את עצמי האם הפכתם כאן אילוץ לאידיאולוגיה. כי לפחות, אני שואל את עצמי אם אתם לא רואים את הסיכון שהיעדר תמיכה ציבורית ישפיע גם על המערכת המשפטית לאורך זמן.

דליה: ברור.

רותם: בוודאי שאנחנו רואים.

מתוך הקטע שלעיל ניתן לראות כי הרחבת מעגלי התמיכה אינה חלק ממערך היעדים והמטרות של הארגון. נראה כי טרדות היומיום והמאבק המתמשך בהפרות הנקודתיות והחמורות של זכויות-האדם על-ידי המדינה ונציגיה הם אלה שתופסים את מרב הזמן ותשומת הלב של חברי וחברות הארגון. עם זאת, כאשר נדרשים הפעילים להתבונן בסכנות שטומן בחובו בסיס הלגיטימציה המצומצם (והמצטמצם) שלהם, הם מזהים אותן בבירור. כיצד ייתכן שסוגיה כה אקוטית ומטרידה, שמזוהה בבירור ככזאת, אינה תופסת מקום מרכזי בסדר היום של הארגונים? לפני שאדון בשאלה זו ארצה להציג ממצא נוסף, שמתייחס לאופן שבו מתמודדים הפעילים עם השאלה שהצגתי בראשית המאמר - מדוע ציבורים מסוימים בחברה בישראל דוחים את מסר זכויות-האדם? כאשר הפעילים והפעילות בשני הארגונים נדרשו לשאלה זו, הם זיהו מספר תופעות מתמיהות בהתנהגותם של המתנגדים למסר, אך התקשו להעניק להן פשר. להלן מספר קטעים מדבריהן של חברות הארגון הראשון, החושפים את הניגוד הידוע, ובה בעת המתמיה, בין היכרותם של יהודים ממוצא מזרחי עם ערבים לבין תמיכתם במפלגות הימין.

חוה: ואני מנסה לחשוב למה שיהודים יוצאי מרוקו יהיו אנטי ערבים. [...] זה לא צריך להיות מובן מאליו. ואז אני חוזרת לתחום של הקבוצות דיאלוג, [...] תחום שאני לא בקיאה בו, כאילו כל המפגשים בין יהודים וערבים, אבל אני יודעת שזה נהוג להגיד שזה פאסה, כאילו לא הוכיח את עצמו [...]. אבל אני חושבת לעצמי; העובדה שאני מכירה פלשתינים, כשאומרים סגר או אומרים הפגזה, או אומרים לא יודעת מה [...], אני מכירה מישהו, כאילו בפנים האלה [...] של הצד השני...

חוה תוהה בקול רם האם מקור השנאה של מזרחים כלפי ערבים הוא בחוסר היכרות אישית ובהיעדר מפגש. בתהיותיה היא נסמכת על התנסותה, שמלמדת אותה כי היכרות אישית מביאה לאמפתיה ולהזדהות. בהמשך השיחה מטילה חוה ספק בהשערה שהעלתה מוקדם יותר, לפיה היעדר ההיכרות הוא שמביא לעוינותם של מזרחים כלפי ערבים.

חוה: אבל אני אומרת, כל הקבלנים שיש להם את הפועלים הפלשתינים, נהוג לחשוב שכולם ימין, נכון?

דליה: נכון, אבל זה [ההיכרות] באמת משנה משהו. ברגע שמכירים מישהו כאילו, מכירים כאילו את החיים וכל זה, זה משנה משהו אבל לא ישר...

אביגיל: ואז הולכים ומצביעים למפלגה שרוצה להפציץ אותם. [...] הייתה לי חוויה מאוד מאוד מעניינת לפני כמה ימים במעלית בכניסה. עליתי עם כמה חבר'ה שעובדים פה בכל מיני משרדים, וזה היה בדיוק אחרי שנהרג פועל מסעיר שניסה להתפלח לישראל, ואנשים אמרו דברים שלא האמנתי [...]. הייתה שיחה של עשרים שניות, שהחבר'ה מסעיר או כמעט מרוב הגדה לא הגיעו לעבודה בגלל הבלגן, ודיברו בצורה הכי אמפתית על האנשים האלה, כאילו... "נהרג האחד", "כן, אבל הוא עשה שטות, הם מטפסים שם מעל הקירות" וזה... כולם יודעים איך הפלשתינים מגיעים לעבודה בירושלים, כולם עובדים עם פלשתינים שמגיעים ככה, שמתפלחים. ו"איזה שטות הוא עשה", "אבל מה אתה רוצה שהם יעשו? יש לו חמישה ילדים ואין פרנסה. מה אתה רוצה שהם יעשו?".

כולם ברור להם לחלוטין שהבן-אדם הזה לא היה, לא הייתה שום סיבה להרוג אותו, שהוא כמונו בדיוק, שהוא מנסה לפרנס את הילדים שלו.

ועדיין [אלה] אנשים שבוחרים, ברמה, כשעולים מעל זה, ברמה הפוליטית-לאומית [...] באופציה ששוללת מהם את זכויות-האדם. חוה מציגה את שיתוף הפעולה בין קבלנים (מונח המשמש אותה כמילה נרדפת ליהודים ממוצא מזרחי) לבין פלשתינים כעדות העומדת בסתירה להשערתה הקודמת באשר להיעדר מפגשים כמקור לעוינות. כפי שמציינות חוה ואביגיל, ההיכרות האישית אינה מונעת מישראלים להצביע למפלגות ימין ולתמוך בשלילתן של זכויות-האדם של חבריהם לעבודה.

סיפורה של אביגיל מעצים את הפרדוקס. מסיפורה עולה כי אפילו כאשר יהודים מגלים אמפתיה לבחירותיהם ולסבלם של הפלשתינים ("כמונו בדיוק"), הם אינם משנים את עמדותיהם הפוליטיות. הפער המהדהד הזה שבין האישי לבין הפוליטי נותר לוט בערפל. הפעילות אינן מצליחות לפתור את הדיסוננס שבין ההכרה באנושיות אוניברסלית לבין הסירוב לתרגמהּ לספירה הפוליטית באמצעות שפת הזכויות.

כפי שעולה מהקטע האחרון, המציאות אינה נענית להיגיון האוניברסלי שמנחה את הפעילותֹ; אך למרות זאת, לאורך כל הדיונים לא עלתה האפשרות כי סירובם של המתנגדים להתמיין על-פי ההיגיון האוניברסלי יכול להעיד על בעיה במסר זכויות-האדם עצמו. במילים אחרות, חרף הטפיחה של המציאות על פניהם, הפעילים והפעילות אינם מפנים מבט פנימה; הם אינם עסוקים בבחינה של הנחות היסוד שלהם עצמם.

עד כה הצבעתי על שלושה ממצאים מעוררי תהיות: ראשית, הפעילים והפעילות מכירים בסכנות הטמונות בהצטמצמות בסיס הלגיטימציה שלהם, ועם זאת אינם פועלים להרחבתו. שנית, הפעילים והפעילות מזהים את התנגדויותיהן של אוכלוסיות המטרה למסר זכויות-האדם, אך מבעד להיגיון האוניברסלי אינם מצליחים להעניק להן פשר. שלישית, חרף זיהויה של ההתנגדות למסר, המבט של הפעילים והפעילות אינו מופנה פנימה, לבחינה של המסר עצמו. בהיעדר היכולת של הפעילים והפעילות להעניק פשר להתנגדות, אין זה מפתיע כי אין באמתחתם תוכנית פעולה קונקרטית להרחבת מעגלי התמיכה של ארגוניהם. אולם מדוע הם מתקשים להעניק פשר להתנגדות? ומדוע קושי זה אינו מביא אותם להחזיר מבט פנימה? נראה כי דווקא הפניית המבט פנימה, אל מסר זכויות-האדם עצמו, עשויה להציע מענה ראשוני לשתי השאלות האחרונות.

המטפורה של "הגן שבתוך הג'ונגל", שטבעה מרגרט קנובן (Canovan) ומוצגת בספרו של טלאל אסד (Assad) כינון החילוניות, עשויה לשפוך אור על אותו היגיון ליברלי של זכויות-אדם העומד בבסיס תפיסת המציאות של הפעילים והפעילות. 14 במסגרת המטפורה של קנובן המחנה הליברלי משול לגן, למרחב מואר, שמצוי כל העת במאבק עם הג'ונגל, שהוא העולם הלא ליברלי והחשוך שמקיף אותו ומאיים לפלוש לתוך גבולותיו. המאבק של הגן בג'ונגל נסוב סביב ניסיונו של הגן להפיץ מאורו על הג'ונגל ולהביא לגאולתו. אולם, מניין שואב הגן את ההצדקה לגינונו של הג'ונגל? או במילים אחרות, מניין שואב המחנה הליברלי את ההצדקה למשימת תיקון העולם שנטל על עצמו?

לפי אסד, הגן פועל מתוך אמונה עמוקה בצדק אוניברסלי, שראוי שישרור בעולם ושעל הגן מוטלת המשימה לטפחו. אולם, כפי שהוא מבהיר, תפיסה נורמטיבית זו של "עולם ראוי" כמעט שאינה עומדת בפני עצמה; לרוב היא נשענת על ההנחה כי צדק אוניברסלי אינו רק מצב עניינים ראוי, כי אם מצב עניינים "טבעי", היינו מצב עניינים שבהיעדר הפרעות או מגבלות בהכרח ישרור בעולם. כפי שמבהיר הפילוסוף צ'ארלס טיילור (Taylor), האמונה בטבעיותו של הצדק האוניברסלי, או ב"טבעיותן" של זכויות-האדם, מושתתת על התפיסה המערבית לפיה לאדם יש זכויות טרם כניסתו לחיים החברתיים. 15 כלומר, זכויותיו של האדם אינן נובעות מתוך החיים החברתיים, אלא קודמות להם, ובמובן זה הן טבעיות. אם כן, החברה הפרטיקולרית אינה "מעניקה" ליחיד זכויות, אלא מוטלת עליה חובה כפולה - לדאוג כי זכויותיו תוכלנה להתממש, ולמנוע את הפרתן. המחשבה על זכויות-האדם כעל "טבע" - כעל דבר בסיסי ונתון — מייצרת את מה שמכנה אסד "פוליטיקה של ודאות", שהיא ביטחון בלתי-מעורער בצדק הליברלי ובמסר זכויות-האדם
שנלווה אליו.

תיאור ציורי זה של גן וג'ונגל ושל מלחמת אור בחושך עשוי להיראות במבט ראשון גורף ואפילו פשטני. אין ספק שפילוסופים ליברלים מציעים הנמקות מגוונות ומורכבות יותר ביחס לתוקפן של זכויות-האדם, ושרבים מהם רואים בהן חלק מתפיסת עולם נורמטיבית, שאינה שואבת את תוקפה מהכרח טבעי כלשהו. ¹⁶ ועם זאת, הדימוי של מאבק בין גן וג'ונגל אינו כה רחוק מהלך הרוח הליברלי המצוי בקרב רבים מהפוליטיקאים, מאנשי התקשורת, מהאקטיביסטים ומהמשפטנים.

כך, למשל, בישראל השימוש בצמד המילים "הציבור הנאור" משקף נאמנה את דימוי הגן המואר הנאבק בג'ונגל החשוך. מונח זה, שמזוהה עם השיח המשפטי בישראל ויותר מכל עם נשיא בית המשפט העליון בדימוס, השופט אהרן ברק, כבר זכה לביקורת משפטית וציבורית רחבה בדיוק מהסיבות הללו. ¹⁷ אחת הטענות היא כי מונח זה מתייחס לאותו פלח אוכלוסיה משכיל וחילוני, שמחזיק בערכים מערביים-ליברליים, ובכך מרמז לקיומו "של ציבור 'חשוך', שאינו מעמיד את הערכים האמורים ביסוד תפיסת העולם שלו (למשל, חלקים ניכרים מהציבור הדתי או אנשים המזדהים עם מורשת המזרח)".¹⁸

אולם מונח זה אינו מהווה רק קטגוריה תיאורית, המבחינה בין קבוצות שונות בציבוריות הישראלית, אלא גם בסיס להכרעה נורמטיבית משפטית במצבי קונפליקט. כך, למשל, טען השופט ברק כי ההכרעה בין יהדות לדמוקרטיה צריכה להיעשות "על-פי תפיסותיו של הציבור הנאור בישראל. זהו מבחן אובייקטיבי, המכוון את השופט אל מכלול הערכים המעצבים את דמותו של הישראלי המודרני".¹⁹ השימוש האינסטרומנטלי בעמדתו של הציבור הנאור כ"כלי אובייקטיבי" ממחישה את דרגת הוודאות המוענקת לו כמקור הצדקה מוסרי ומשפטי. נראה, אם כן, כי הדימוי הכוחני של "גן מואר הנאבק בג'ונגל חשוך" אינו זר לשדה המשפטי-המקצועי בישראל.

נשוב כעת אל הארגונים. כפי שראינו, הדיון על התנגדותם של קהלים רבים למסר זכויות- האדם לא הביא את הפעילים והפעילות לבחינה עצמית. בפרט, הדיסוננס שעוררה בהם ההכרה באמפתיה האישית של מצביעי הימין כלפי הפועלים הפלשתינים לא הניע אותם לתהות על נכונות הנחתם בדבר קיומה של זיקה הכרחית בין אמפתיה אישית לבין פוליטיקה אוניברסלית. המטפורה של הגן והג'ונגל ורעיון "הפוליטיקה של הוודאות" יכולים לשפוך אור על היעדר הספק של הפעילים: רק עמדה ודאית, שאינה רואה את היחסיות התיאורטית שלה ואת הקשרה החברתי-הדמוגרפי המובהק, יכולה לעמוד איתנה למול גילויי ההתנגדות מבלי להידרש למהלך רפלקסיבי.

ככלל, מעמדת הוודאות הליברלית ניבטות התנהגויות בלתי-ליברליות בעליל כאנומליה, היינו כמצב בלתי-תקין, כבעיה. לרוב, הן מוסברות באמצעות לקסיקון הסברים מקובל, הכולל בין השאר "גזענות" )ובכלל זה סקסיזם או הומופוביה(, טעות, אי-הבנה, "תודעה כוזבת", או לחלופין בורות. המקרה הנוכחי היה במידה רבה יוצא דופן — השילוב של האמפתיה האישית שגילו "עובדי המשרדים" עם תמיכתם במפלגות הימין סירב להתמיין ללקסיקון ההסברים הקיים, וכך נותר הצירוף בין אמפתיה אנושית לבין פוליטיקה "שבטית" חסר פשר.

מצב זה אינו מן ההכרח — חוסר התמיינותה של התופעה מעיד יותר על מגבלותיו של ארגז הכלים הפרשני של המתבוננים בה מאשר על טבעה שלה. אולם כדי לפתוח מרחב פרשני חדש יש לצאת מגבולות הגן; רק אז ניתן יהיה להביט על התנגדותם של מזרחים מסורתיים לפוליטיקה האוניברסלית כעל עמדה מובחנת ובעלת משמעות כשלעצמה. עם זאת, חשוב להבהיר כבר כאן כי אין בכוונתי למרחב פרשני המתאפיין ב"רלטיביזם מוסרי" פשטני המייתר כל ניסיון לשינוי חברתי.

במקום זאת, אנסה להציע מתווה פרשני אשר, בלשונה של קנובן, מאפשר "להחזיר לפוליטיקה את לשון הנבואה", היינו מאפשר עשייה חברתית שאינה שואבת את כוחה מתוקפה של וודאות, כי אם מתוקפה של הכרעה ערכית המודעת לעצמה. ²⁰ אך לפני כן ארצה להבהיר הבהרה כפולה: הזיהוי של ההתנגדות המזרחית לשמאל, כמו גם הניסיון לתת לה פשר, אינם מהלך חדש בסוציולוגיה הישראלית.

נטייתם של מזרחים מרקע חברתי-כלכלי נמוך לצדה הימני של המפה הפוליטית זוהתה ופורשה על-ידי סוציולוגים עוד בטרם המהפך הפוליטי ועליית הליכוד לשלטון בשנת 21.1977 מהבחינה הזאת, ניתן לראות במאמץ הנוכחי צעד נוסף בשרשרת ארוכה של ניסיונות קודמים להציע פשר לתופעה חברתית מוכרת. עם זאת, אין בכוונתי לטעון כי את המרחב הפרשני שחסר בעולמם של פעילים בארגוני זכויות-האדם בישראל ניתן למצוא בסוציולוגיה הישראלית, ואפילו בסוציולוגיה הכללית בת זמננו. גם הסוציולוגיה, אטען, לוקה במידה רבה של עיוורון ליברלי. במובן זה, המהלך המוצע במאמר זה חורג ממרבית ההסברים הקיימים. שני ההיבטים הללו יתפסו מקום מרכזי בחלק הבא.

שאלת ימניותם של המזרחים נכחה בהיסטוריה של הסוציולוגיה הישראלית לדורותיה. חוקרות וחוקרים עסקו בשאלה מתוך מסורות סוציולוגיות שונות למדי. במסגרת מגבלות המקום של מאמר זה לא אוכל לדון במפורט בכל אחת מהמסורות הללו, לא כל שכן במכלול המחקרים והגישות שנגעו בנושא. ²² במקום זאת, אתמקד במספר גישות ביקורתיות בנות-זמננו, העוסקות במישרין בסוגיה, וביניהן גישות מעמדיות, גישות פוסט-קולוניאליות וגישת משטר השילוב.

הסוציולוגיה הביקורתית בישראל מבחינה את עצמה ממסורת קודמת בסוציולוגיה הישראלית, אותה מכנה אורי רם "ממסדית". ²³ לפי רם, מובחנותה של הסוציולוגיה הביקורתית נשענת על הצגתה את עצמה כמעורבת, כמחויבת, כביקורתית במופגן, כנאמנה לערכי החירות והשוויון האנושי וכמודעת לעצמה. הניתוח המוצע במאמר זה חובר לשאיפתה של הסוציולוגיה הביקורתית להרחבת המודעות העצמית למשמעויותיה הפוליטיות של תיאוריה סוציולוגית באשר היא. עם זאת, אטען כי ההצהרה של הסוציולוגיה הביקורתית על נאמנותה לערכי החירות והשוויון מותירה בבירור את מודעותה העצמית ואת ביקורתיותה בגבולות הגן המואר.

במילים אחרות, אציע כי עמדתה הכפולה — הרפלקסיבית, ובה בעת המחויבת - של הסוציולוגיה הביקורתית נגזרת מתוך דקדוק פנימי ליברלי, שמניח את תמונת העולם של הגן כמצב רצוי וטבעי כאחד. רק מתוך זיהויה של ההנחה הליברלית כנקודת מוצא ארכימדית ושקופה לעצמה בסוציולוגיה הביקורתית, ניתן להבין את מחויבותה לתיקון עולם ברוח ערכי החירות והשוויון לצד מחויבותה לביקורתיות ולמודעות עצמית. מתוך אותו דקדוק פנימי ליברלי-ביקורתי נגזר כי תופעות בלתי-ליברליות בעליל, כמו התנגדויותיהם של מזרחים ממעמד חברתי-כלכלי נמוך או של קבוצות מיעוט אחרות לרעיונות של צדק אוניברסלי וזכויות-אדם, נתפסות תמיד כמצב אנומלי או כבעיה.

כאמור, הסוציולוגיה הביקורתית צמחה כתגובה לסוציולוגיה הממסדית. מנקודת מבטה של הסוציולוגיה הביקורתית לקתה הסוציולוגיה הממסדית במהותנות תרבותית בפרשהּ את ההתנהגות המזרחית כהתנהגות פרה-מודרנית או מודרנית למחצה. מבעד למשקפיה של הסוציולוגיה הממסדית נראתה המזרחיות כצורה תרבותית נחותה, שעתידה לחלוף עם השתלבותם המלאה של העולים החדשים בחברה הישראלית הוותיקה, המערבית והמודרנית. ²⁴ הגישות הביקורתיות אף הצביעו על הזיקה בין הנחותיה הפרדיגמטיות של הסוציולוגיה הממסדית לבין נאמנותה למבני הכוח הדכאניים — התרבותיים, הכלכליים או הפוליטיים — וחבירתה האידיאולוגית לפרויקט כור ההיתוך הציוני.

הללו נתפסו כביטוי לסוציולוגיה שרואה עצמה כמדעית וכניטרלית, אך לוקה בחוסר מודעות עצמית לעמדתה הפוליטית המגויסת. כתגובה למגויסות של הסוציולוגיה הממסדית התמקמה הסוציולוגיה הביקורתית בעמדה שהיא חיצונית כביכול לסדר הכלכלי, הפוליטי והתרבותי בישראל, והתמקדה בחשיפת אותם כוחות דכאניים שאחראים על עיצוב המציאות החברתית. מתוך המרחב הפרשני שיצרה נתפס האינדיבידואל כנשא של כוחות מבניים, כלכליים, תרבותיים ופוליטיים, שחיצוניים לו ומעצבים את פעולתו, אך נעלמים בדרך כלל מעיניו.

כך גם בהקשר הנדון. בהינתן ההנחות הליברליות של השיח הביקורתי, "עיוורונם" של המזרחים, כמו גם של קבוצות מיעוט אחרות, לצדק הליברלי, מתפרש תמיד כבעיה. אולם בשונה מהגישות המכונות ממסדיות, בשיח הביקורתי מקור הבעיה אינו מיוחס לשחקנים עצמם, לתרבות שלה הם משתייכים או למיקומם ה"אובייקטיבי" בתהליכי המודרניזציה, כי אם לאותם כוחות דכאניים חיצוניים שמעצבים את התנהגותם אך נסתרים מעיניהם.

כך יוצא שההתנגדות לערכים ליברליים מתפרשת תמיד בתיאוריה הביקורתית כאחת מווריאציות שונות — רציונליות יותר או פחות — של "תודעה כוזבת", שמקורה בהפנמה של הדיכוי האתני-מעמדי, במניפולציה כלכלית-פוליטית, בדחיקה של ההגמוניה האשכנזית-החילונית וכו'. ככלל, מנקודת מבטה של העמדה הביקורתית, התנהגות אנטי-ליברלית בקרב קבוצות מוכפפות היא תמיד סימן למשהו אחר, שידוע לחוקרים אך סמוי מעיניהם של הנחקרים. לאור זאת, כל פרשנות לתופעה של התנגדות של קבוצות מיעוט לצדק הליברלי שמזהה את מקור ההתנגדות בשחקנים עצמם, ולא במציאות חיצונית להם — עלולה להיחשד במהותנות, ואפילו בשמרנות פוליטית ובדכאנות לשמה.

כפי שאנסה להראות בהמשך, בהרחבת המודעות העצמית אל מעבר לגבולות "הגן הליברלי" יש דווקא כדי לסמן אפשרות רדיקלית.²⁵ עם זאת, היציאה מהגן אינה רק משחררת ונטולת דאגות. הצגת עמדה לא ליברלית כעמדה ממשית, שאינה תוצר של תודעה כוזבת, אכן מביאה את מלכודת המהותנות לפתחו של ההסבר הסוציולוגי ומציבה בפני החוקר אתגר לא מבוטל. אשוב לסוגיה זו בהמשך. כעת אפנה להציג בקצרה את ההיגיון המנחה גישות ביקורתיות בבואן להתייחס לתופעת ההתנגדות המזרחית.

הגישה המעמדית: רעיון מפתח בגישה המעמדית הוא כי עדתיות והתנהגות עדתית בישראל נגזרות ממיקומן החברתי-הכלכלי של קבוצות אתניות שונות במבנה הריבודי של החברה בישראל.²⁶ כך, התנהגותם הפוליטית של אשכנזים, כמו גם של מזרחים, מוסברת מתוך התייחסות לזיקה השוררת בין מוצאם לבין מעמדם החברתי-כלכלי. יואב פלד מסביר בעבודתו המוקדמת את עמדותיהם הקיצוניות של מזרחים כלפי ערבים מתוך התבוננות על מיקומם במבנה הריבודי של שוק העבודה בישראל.

לטענתו, עמדותיהם הניציות של המזרחים הן תגובה רציונלית לתחרות בינם לבין הערבים על מקום בשוק העבודה. לפי פלד, הערבים והמזרחים משתייכים לשתי קבוצות הממוקמות בתחתית מבנה ההזדמנויות של שוק העבודה בישראל ועל כן מתחרות ביניהן על אותו נתח מצומצם של משאבים. תחרות זו מביאה את המזרחים להתנגד נחרצות לקבוצה הערבית המתחרה.²⁷ גם שלמה סבירסקי ודני גוטוויין מציגים את ימניותם של המזרחים כתגובה רציונלית להדרה חברתית על-רקע מעמדי.²⁸

חרף ההבדלים בהסבריהם, שניהם רואים בימניותם של המזרחים תגובה מובנת על-רקע "בגידתו" של השמאל בישראל בשכבות החלשות. לטענתם, ה"שמאל" בישראל אומנם מזוהה עם עמדות פוליטיות יוניות בהקשר המדיני, אך בהקשר החברתי הוא מונע מהאינטרסים הסקטוריאליים של המעמד הבינוני-הגבוה ומתנער מדאגה למעמדות הנמוכים. מהסבריהם של פלד, סבירסקי וגוטוויין עולה כי לאור השתייכותם של המזרחים למעמד הפועלים, האינטרס ה"אמתי" שלהם צריך היה להנחות אותם לתמוך במפלגות השמאל. כך יוצא שהתנגדותם אליו יכולה להיות מובנת רק כתגובה )גם אם רציונלית( לדיכוי ולהפליה על-רקע מעמדי.

הגישה הפוסט-קולוניאלית: בשלהי שנות ה-90 קנתה הגישה הפוסט-קולוניאלית אחיזה בסוציולוגיה הישראלית. ההסברים שהוצעו במסגרתה להתנהגותם הפוליטית של מזרחים ושל אשכנזים בישראל מיקדו את תשומת הלב בתפקידם המכונן של ייצוגים זהותיים ותרבותיים בעיצוב מבנה הכוח הציוני-הקולוניאלי. התנהגותם הפוליטית של המזרחים הוסברה בהקשר הפוסט-קולוניאלי כתוצר של דחיקתם ההיסטורית לשולי הפרויקט הציוני-האשכנזי, וזאת על-רקע זיהויים כלא מערביים ולא מודרניים, ו/או על-רקע זהותם התרבותית, הכלואה בין יהודיות לערביות.²⁹

כך, למשל, מציעה ענת רימון-אור פרשנות פוסט-קולוניאלית לקריאותיהם של אוהדי בית"ר ירושלים "מוות לערבים".³⁰ לטענתה, הקריאות הללו מאפשרות לאוהדים לבטא באופן מתריס ורציונלי סממנים "מזרחיים" ו"לא רציונליים", שבדרך כלל הם נדרשים להסוותם על-ידי השיח הציוני-האשכנזי הדומיננטי. מתוך הסבר זה עולה כי הנמענים האמתיים של קריאות התיגר של האוהדים אינם מושאיהן הערבים, כי אם חבריה של האליטה האשכנזית ה"מהוגנת", שבשם מהוגנתה המערבית דואגת לשמר את מיקומם השולי של המזרחים בחברה. באופן דומה מסבירה אלה שוחט את נאמנותם של המזרחים לימין ואת עוינותם כלפי תנועת "שלום עכשיו". לדידה, הללו אינן תוצאה של "איבה ספרדית" כלפי הערבים, כי אם חלק ממרד מזרחי באליטה האשכנזית, שהוא תגובה לעשורים של דיכוי על-רקע אוריינטליסטי.³¹ במילים אחרות, שוחט ורימון-אור מסבירות את עוינותם של המזרחים כלפי הערבים כתגובה לדחיקתם על-ידי ההגמוניה האשכנזית על-רקע זהותם המזרחית. גם סמי שלום-שטרית מדגיש את המחאה ואת הצבת האלטרנטיבה למפא"י כהיבטים מרכזיים בהצבעתם של המזרחים לליכוד במהפך 1977. ³² לצד זאת טוען שלום-שטרית כי הבחירה של המזרחים בליכוד, ולא במפלגת שוליים רדיקלית, פתרה מרכיב נוסף ב"תסביך הזהות המזרחית", והוא הרצון להשתלבות ולהזדהות.

הנטייה של המזרחים אל הקונצנזוס הפוליטי יכולה להיות מובנת על-רקע התיאור הגניאולוגי של הולדת הקטגוריה "מזרחים" שמציע יהודה שנהב בספרו היהודים-הערבים. ³³ קטגוריה זו נולדה, לטענתו, מתוך המפגש בין היהודים-הערבים לבין הציונות האשכנזית. לפי שנהב, הניסיון לגייס את יהודי המזרח לפרויקט הציוני-היהודי היה כרוך מראשיתו בהבחנתם משכניהם הערבים, ולווה לאורך השנים בתהליכים של ייהוד ושל הדתה ובציפייה לכינונה של זהות ישראלית המנוקה מכל סממן ערבי.

מארג כוחות זה, שבו חוברים לאומיות, אתניות ודתיות, יכול לשפוך אור על הסוגיה הנדונה: דחיקתה של הערביות המזרחית על-ידי הממסד הציוני-האשכנזי והתניית כניסתם של המזרחים לקולקטיב בהוכחת יהדותם מבהירות את העוינות המזרחית כלפי הערבים, שהרי כל גילוי של אחווה מזרחית-ערבית עלול להטיל ספק בשייכותם של המזרחים לפרויקט הלאומי. מתוך עמדה זו ניתן גם להבין את נאמנותם הבלתי-מסויגת של המזרחים למדינה ולנרטיב הציוני.

גישתו של שנהב יוצקת תוכן היסטורי להתנגדות המזרחית לערבים. אך גם התנגדות זו, מופנמת ככל שתהיה, אינה עמדה עצמאית כי אם תוצר של דיכוי. גישת משטר השילוב - שלושת שיחי האזרחות של פלד ושפיר: יואב פלד וגרשון שפיר מזהים שלושה שיחים שעיצבו יחדיו את גבולות האזרחות בישראל בתקופות שונות: השיח הליברלי, השיח הרפובליקני והשיח האתנו-לאומי.³⁴ השיח הליברלי מבטל כל משמעות קבוצתית ומדגיש את החופש האישי, הקניין הפרטי והזכות האינדיבידואלית. לעומתו, השיח הרפובליקני מתנה את המעמד האזרחי בהשתתפות בחיי הקהילה הפוליטית, בהזדהות עם מטרותיה של המדינה ובנכונות וביכולת לתרום להגשמת מטרה לאומית משותפת.

לעומת שניהם, השיח האתנו-לאומי היהודי "מחייב הענקת זכויות שוות לכל היהודים (ורק ליהודים) באשר הם". ³⁵ כפי שמראים פלד ושפיר, משני שיחי האזרחות, הליברלי והרפובליקני, יצאו המזרחים נפסדים; השיח הליברלי-האוניברסלי של תנועת העבודה, שאמור היה להעניק להם מקום של חברים שווים בפוליטיקה ובחברה הישראלית, התגלה כמדומה וכמדיר; השיח הרפובליקני הדגיש את חלקם השולי בתרומה לבניית האומה, ולכן מנע מהם חברות מלאה ושווה בקולקטיב הלאומי.

נוכח דחיקתם של המזרחים משני השיחים הדומיננטיים, מוסברת דבקותם בשיח האתנו-לאומי, שמעניק להם מעמד שווה מתוקף יהדותם. ניתן להקיש מהניתוח המוצע כאן, כי מציאות פוליטית של דמוקרטיה ליברלית תקינה ושל שיח אוניברסלי חף מאילוצים ומליקויים הייתה יכולה לייתר את הצורך של המזרחים לדבוק בעמדתם האתנו-לאומית. במילים אחרות, ימניותם של המזרחים מתפרשת כתגובה רציונלית לאילוץ — ולא כבחירה שנגזרת מתוך עולם משמעות נבדל, שהוא תקף כשלעצמו ושביכולתו להציב אלטרנטיבה אמתית לתמונת העולם הליברלית.

כפי שטענתי בפתח הסקירה, הגישות הביקורתיות שהוצגו כאן אינן יוצאת מגבולות "הגן הליברלי". חרף ההבדלים הפרדיגמטיים ביניהן, ימניותם של המזרחים מוצגת בהן תמיד כתוצר של הדרה כלכלית, חברתית ותרבותית או כתוצאה של דיכוי פוליטי, ואף פעם לא כתופעה העומדת בפני עצמה. אין משמעות הדבר כי אין בגישות אלה כדי לשפוך אור של ממש על התופעה הנדונה כאן; אולם נדמה כי מתוך המרחב הפרשני של הגן, התנהגותם הימנית של מזרחים היא תמיד עדות ואף פעם לא מקור.³⁶

אם כן, למרות ביקורתיותה נותרה המחשבה הביקורתית בגבולות הגן הליברלי, ומהבחינה הזו אין ביכולתה לסייע לארגוני זכויות-האדם בישראל לצאת מגבולותיו. יתרה מכך, מתוך עיון במחשבה הביקורתית על גווניה השונים ניתן להסיק שאילו המזרחים, כמו גם קבוצות מתנגדים אחרות לשיח הליברלי, היו מתקבלים באופן מלא והוגן כחברים שווים במחנה הליברלי הם היו מוכנים להצטרף לשורותיו ולהזדהות עם מסריו.

כאן טמון ההבדל בין הגישה המוצעת במאמר זה לבין מרבית הגישות הביקורתיות. לטענתי, לא זו בלבד שהמסר הליברלי עצמו - גם במתכונתו המזמינה והמתוקנת ביותר - אינו יכול להציע שחרור לקהל המתנגדים, אלא שיש בו כדי להוות איום זהותי חמור עבורם. בחלק הבא אנסה לשרטט מרחב פרשני חדש שמתוכו יתבהר האיום
הזהותי החמור שמעמיד הצדק הליברלי בפני מתנגדיו.

כנקודת מוצא להבהרת עולם המשמעות של המתנגדים, אפנה להבחנה שעורך טיילור בין שני סוגים של כבוד. ³⁷ במאמרו הידוע על הפוליטיקה של ההכרה טוען טיילור כי הזהות המודרנית התעצבה כחלק ממעבר מסוג אחד של כבוד - "honor", אל כבוד מסוג אחר - " dignity". ה-dignity שאותו מכנה אורית קמיר "כבוד סגולי", הוא אותה צורה ליברלית ומודרנית של כבוד, שהיא מינימליסטית ו"רזה", ובה בעת אוניברסלית ומוחלטת. ³⁸ הכוונה ב-dignity היא לכבוד הבסיסי ביותר שיש ושראוי שיהיה לכל אדם. מכיוון שה-dignity נתפס כאינהרנטי לאנושיות, כ"נתון", אין צורך לעשות דבר כדי לזכות בו.

כמו-כן, מדובר בכבוד אוניברסלי, היינו בכבוד המשותף לכל בני-האדם באשר הם, ללא הבדל דת, מין, גזע, גיל או השתייכות מעמדית או קבוצתית. מתוך ה-dignity , טוענת קמיר, נגזרת תרבות של זכויות, שהן אומנם מינימליות, אך בה בעת מוחלטות, ואינן מותנות או נגזרות ממילוי חובות.

מושג הכבוד השני, הקודם ובמידה רבה אף המנוגד ל-dignity , הוא כאמור ה-honor. ה-honor אינו כבוד "נתון", אלא כבוד שנגזר מתוך היררכיות חברתיות. משום כך הוא מבחין בין מי שיש לו יותר למי שיש לו פחות. כלומר, ה-honor אינו רק נגזר מתוך היררכיות חברתיות, אלא גם מכונן אותן. מתוקף טבעו ההיררכי, ה-honor הוא כבוד שמחובר באופן אינהרנטי להשתייכות קבוצתית ולעולמות משמעות מקומיים, שמתוכם מתעצבים זהותו וערכו החברתי של אדם. החיבור הסימביוטי הזה, בין כבודו של אדם, הסדר החברתי-ההיררכי ועולמות המשמעות שבהם הוא משוקע, מביא לכך שפגיעה בכבוד או בסדר ההיררכי היא במקרים רבים איננה "רק" פגיעה בכבוד או בסדר ההיררכי, אלא עלולה להפוך לפגיעה בעולם המשמעות כולו ובתחושת הערך העצמי שמשוקעת בתוך הסנטימנט הקולקטיבי.

טיילור טוען כי למעבר שהתרחש במודרנה מ-honor ל-dignity נלוותה "פוליטיקה של אוניברסליות", המדגישה את הכבוד השווה של כל האזרחים, ועל כן חורטת על דגלה את שווי זכויותיהם וזכאויותיהם. הפוליטיקה הזו, שנולדה במסגרתם של המדינה המודרנית ושל הסטטוס הייחודי הנלווה אליה — "אזרח", הורחבה מאז ימיה הראשונים לאנושות בכללותה וקנתה אחיזה בהיסטוריה המודרנית כהיגיון המכונן של שיח זכויות-האדם. ³⁹ ההכרזה על תוקפן האוניברסלי של זכויות-האדם באו"ם ב-1948 העניקה ביטוי מוסדי ומשפטי לאותה פוליטיקה של אוניברסליות.

פוליטיקה זו שואפת לייצר שוויון בין כל בני-האדם באשר הם, ועל כן חוצה גבולות לאומיים ומשטחת היררכיות מקומיות. מכאן שרעיון ה- dignity מבקש לעצב את גבולות האמפתיה האנושית אל מעבר למחוזות המקומיים של המוסר ושל החוק המדינתי. במילים אחרות, ה-dignity משמש כעיקרון מארגן של מרחב חברתי אוניברסלי, שמתוכו מתכונן ציווי מוסרי לאחריות כלפי אחרים רחוקים, הנמצאים במרחק גיאוגרפי ו/או חברתי. ⁴⁰ אם כן, ה- dignity , בדומה ל-honor הוא חלק בלתי-נפרד מעולם המשמעות הליברלי, אולם בשונה מה-honor הוא אינו שואב את תוקפו מהמקומי או מהפרטיקולרי, כי אם מהאוניברסלי.

גם הסוציולוג פיטר ברגר (Berger) (בעבודתו המשותפת עם בריג'יט ברגר) (Berger) והנספריד קלנר (Kellner) משנת 1973 דן במשמעויות הזהותיות של המעבר מ-honor ל-dignity לפי ברגר ושות' ⁴¹, במושג הכבוד מהסוג של honor הזהות קשורה באופן מהותי, או לכל הפחות משמעותי, לתפקידים מוסדיים. לעומת זאת, בכבוד מהסוג של dignity הזהות משוחררת במהותה מתפקידים שכאלה. לאור זאת ניתן לומר כי הפוליטיקה של האוניברסליות, הנסמכת על העיקרון של ,dignity הופכת את הזהות מדבר "נתון" ומובנה לפרויקט הנתון לעיצוב ולסוגיה הנתונה למשא-ומתן. כפי שמבהיר טיילור, עם המעבר מ-honor ל-dignity משתנה גם הזהות — מזהות המבוססת על עמדה קבועה ועל סדר היררכי לזהות המתעצבת מתוך מבט פנימה ודיאלוג.

מה שניתן היה לקרוא כניתוח מהותני של שלבי התפתחות היסטוריים או כתיאור פשטני של מעבר גורף ממצב חברתי אחד למשנהו, ישמש אותי כאן כדי להציע הסבר ראשוני למציאות מורכבת לאין ערוך. אני מציע להתבונן בשני הגיונות הכבוד הללו כחלק מרפרטואר תרבותי קיים, שבאמצעותו מדומיינים יחסי הגומלין בין הפרט לקולקטיב בדמוקרטיה רב-תרבותית מודרנית. ⁴²

אף אחד משני ההגיונות הללו אינו נחלת העבר או העתיד. כמו-כן, הם אינם מייצגים "תרבויות" יציבות ובעלות מהות מוגדרת, אלא צורות רבות ומתרבות של תגובות חברתיות למודרנה, כשהתגובה הליברלית היא רק אחת מהן.⁴³ אני מתייחס אפוא לשני הגיונות הכבוד הללו כאל שני טיפוסים אידיאליים שמתגלמים בו-זמנית בזמן ובמרחב משותפים ומקבלים משמעויות שונות בהקשרים מקומיים.

עמדה תיאורטית זו, המתייחסת לשני הגיונות הכבוד הללו כאל חלק מהרפרטואר התרבותי-המודרני הקיים, מצטרפת למגמה כללית יותר בסוציולוגיה, המזוהה עם הסוציולוגיה של התרבות. מעמדה תיאורטית זו נתפסים הגיונות תרבותיים כחלק מארגז הכלים של יחידים, שבאמצעותו הם מקנים פשר למציאות חייהם ופועלים בהקשר נתון.⁴⁴ אני מתייחס אפוא להגיונות תרבותיים כאל משאב, שבו משתמשים יחידים באופן דינמי ורב משמעי כדי לפעול בעולם ולקחת חלק פעיל בכינונו. ⁴⁵ עם זאת, גישה זו, שמדגישה את השימוש הפעיל והעצמאי של האנשים הממשיים בתרבות, אינה נמנעת מלהתבונן גם בגבולות פעולתם ובהקשרים המבניים וברשתות החברתיות שבתוכם הם נתונים. ⁴⁶

אם נתייחס אל ה-honor ואל ה- dignity כאל שני הגיונות תרבותיים נפרדים, נראה כי בקיומם המקביל או הבו-זמני קיים פוטנציאל למתח ולהתנגשות הדדית. כפי שראינו, ה- dignity מבקש לפרוץ את גבולות הקולקטיב המקומי אל עבר קולקטיב אוניברסלי, ובכך מערער על הגבולות שבין "אנחנו" ו"הם" ועל ההיררכיות שנוצרות מתוך ההבחנות הללו — זאת בשעה שאותן היררכיות עצמן הן הבסיס והביטוי ל-honor. מנגד, הניסיון להעמיק הבחנות מקומיות ולייצר היררכיות חברתיות בין זהויות מגדריות, אתניות או לאומיות מהווה איום חמור על ההיגיון האוניברסלי
של ה-dignity.

אם כן, המתח בין ה-honor לבין ה- dignity הוא במידה רבה מאבק על גבולות הקולקטיב, הסולידריות והאחריות החברתית, וככזה הוא קשור בטבורו בהכרעות מוסריות. אולם, כפי שלימד אותנו הסוציולוג אמיל דורקהיים (Durkheim), למוסר האנושי אין קיום במנותק מהרקמה החברתית שבתוכה הוא מגולם. ⁴⁷ כך, גם את ההתנגשות המוסרית הכרוכה במתח שבין ה- honor לבין ה- dignity אין ניתן להבין בלי לקשר את שני הגיונות הכבוד הללו ליחידים שמשתמשים בהם ולעולמות המשמעות ולרשתות החברתיות שבתוכם הם חיים.

לאור זאת, ניתן לומר כי השימוש שעושים יחידים בהגיונות תרבותיים מסוימים ולא בהגיונות תרבותיים אחרים אינו אקראי. לרוב הוא עולה בקנה אחד עם מכלול ההגיונות האחרים שמרכיבים את עולם המשמעות שלהם. אולם חשוב להבין כי עולמות משמעות אינם מופשטים, אלא משוקעים תמיד ברשתות חברתיות מובחנות, שמתוכן צומחות הזהות וההתנסות המוסרית, כמו גם תחושות השייכות והערך העצמי של יחידים. ⁴⁸

במילים אחרות, תמונת העולם של יחידים אף פעם אינה מנותקת ממכלול הזיקות החברתיות המכוננות את המעטפת הנורמטיבית שבה הם חיים. ⁴⁹ הזיקה בין עולמות המשמעות לבין הרשתות החברתיות היא כה חזקה, עד כי בחירה של יחידים לחרוג מהרפרטואר התרבותי המקובל ברשת שלהם הופכת לאירוע דרמטי של ממש. כזו היא, למשל, בחירתו של גיבור הסרט "בילי אליוט", בן לכורי פחם בעיירה קטנה באנגליה, להפוך לרקדן בלט. דומה לה בחירתו של גיבור סדרת טלוויזיה "הסופראנוס", טוני סופראנו, אמריקני ממוצא איטלקי שעומד בראש ארגון פשע, לפנות לטיפול פסיכולוגי שבמסגרתו הוא נדרש לשוחח על רגשותיו. לאור זאת ניתן לומר כי אין להבין בחירה תרבותית, אפילו כזו הנראית שולית למדי, במנותק מהרשת החברתית שבה חיים ופועלים היחידים שמקיימים אותה. בפרפרזה על דבריו של רוברט קאבר (Cover) ניתן לומר שכדי להחזיק בעולם משמעות מסוים צריך לדעת כיצד לחיות
בתוכו. ⁵⁰

ההגיונות התרבותיים של dignity ושל honor אף הם משוקעים תמיד בעולמות משמעות וברשתות חברתיות. רק מתוך המשוקעות הזאת מקבלים אותם טיפוסים אידיאליים של כבוד את גילומיהם הקונקרטיים בזמן ובמקום מסוימים. כך, ניתן לומר כי קבוצות מסוימות בחברה הישראלית קרובות יותר מאשר קבוצות אחרות לטיפוס האידיאלי של dignity , ואילו אחרות קרובות יותר לטיפוס האידיאלי של honor. כפי שאראה מיד, ההיגיון התרבותי של honor יכול לשפוך אור על עולמות המשמעות של מזרחים מסורתיים, ולעומתו, שימוש פרשני בהיגיון התרבותי של dignity מאפשר להבהיר את עולמות המשמעות של אשכנזים-חילונים, המשתייכים למעמד הבינוני-גבוה ולרשתות טרנס-לאומיות.

אולם חלוקה זו רחוקה מלהגדיר את "מהותם" או את "טבעם" של מזרחים או אשכנזים. עולמות המשמעות המיוחסים ל-honor ול-dignity משוקעים אומנם ברשתות חברתיות מובחנות, אך הללו אינן סגורות — ניתן למצוא בהן נזילות ודינמיות בהקשרים שונים. כזה הוא, למשל, ההקשר שבו צמחה "הקשת הדמוקרטית-המזרחית" — תנועה של מזרחים אינטלקטואלים ואקטיביסטים, שהשתמשו בהיגיון הליברלי של dignity כבסיס לתביעה לשוויון ולתיקון עוולות חברתיות כלפי מזרחים.⁵¹

ארצה לשוב כעת אל שלושת תיאורי המקרה המופיעים בפתח המאמר ולדון בהם מתוך המסגרת המושגית שזה עתה הצגתי. כפי שאראה מיד, ההתנגשות החוזרת בין האקטיביסטים לבין המתנגדים מקורה בעימות חזיתי בין שני דִמיוּנים שונים בתכלית של הזיקה בין היחיד לבין הקולקטיב, המעוגנים בשני הגיונות הכבוד של honor ו-dignity. במקרה הראשון מתוארת אישה בגיל העמידה בעלת חזות מזרחית, שפורצת במהלך הפגנת שמאל כנגד מלחמת לבנון השנייה בריקוד מזרחי מתריס לעבר המצלמה. היא קוראת קריאות עידוד למלחמה, טוענת שכוח הוא הדרך היחידה להתמודד עם האויב הערבי, וכי רק בזכות הפעלת כוח עם ישראל שרד עד היום.

התבוננות בהתנהגותה של האישה יכולה להוליד פרשנויות שונות:
ניתן לזהותה כתוצר של בורות, או כביטוי מובהק של גזענות, וניתן לראות בה גם התנגדות מופגנת למהוגנות האשכנזית הדומיננטית כפי שמציעה רימון-אור. (52) עם זאת, התבוננות בדבריה של האישה נוכח המסרים העולים מהשלטים ומהקריאות של קבוצת המפגינים יכולה לגלות לנו רובד נוסף של משמעות. אל מול המסר חוצה הגבולות, המשווה בין "אנחנו" ו"הם", העושה גזרה שווה בין הרג בחיפה, בביירות ובעזה ומתייחס באופן זהה לחייהם של ילדים בקריות ובביירות, קוראת האישה: "בזכות הכוח עם ישראל שרד".

ההתייחסות של האישה ל"עם ישראל" מעלה על פני השטח עולם חברתי של משמעות השונה בתכלית מעולמם של המפגינים, שבו אנושיות-אוניברסלית היא העיקרון הקובע את גבולות הקולקטיב ואת גבולות האחריות המוסרית. עולם המשמעות של האישה מבכר סולידריות מקומית ומתנגד לפריצה של גבולות הקולקטיב היהודי לטובת סולידריות כלל-אנושית עם מי שנתפס כאויב. בתמונה המתבהרת לפנינו מופיעה מציאות פוליטית של התנגשות חזיתית בין שני הגיונות חלופיים.

הדוגמה השנייה מתייחסת להתנגדות שמבטאים תושבי דרום תל אביב להשתקעותם של מהגרי העבודה וילדיהם בשכונותיהם. גם כאן ניתן להבין את מחאתם של תושבי שכונות הדרום כגזענות לשמה, ומנגד לפרשהּ באמצעות ההסברים הביקורתיים. מחאתם יכולה להתפרש כתגובה למאבק שמתקיים בינם, הממוקמים בתחתית המבנה הריבודי, לבין העובדים הזרים שמתחרים אתם על אותו נתח צר של משאבי חינוך ורווחה. ⁵³ אולם ניתן גם להבין את התנגדותם של תושבי השכונות על-רקע קריאותיהם "דרום תל אביב יהודית" ו"ישראל לא הפקר". ההתנגדות של מפגיני השמאל הליברלי לגירושם של ילדי העובדים הזרים ודרישתם להעניק להם מעמד חוקי, מבקשות בעצם להכניס את אותם ילדים בשערי הקולקטיב הלאומי.

לאור זאת, ניתן לומר כי לא רק גזענות או תחרות על משאבים יכולות להסביר את התנגדותם של תושבי שכונות הדרום, אלא גם אותה דרישה לפריצת גבולות הקולקטיב. יתרה מכך: אני סבור כי האפשרות האחרונה יכולה להסביר טוב יותר את ההתנגדות. כפי שאראה מיד, תושבי שכונות הדרום אינם בהכרח נעדרים אמפתיה אישית כלפי מהגרי העבודה, ועל כן קשה לייחס להם גזענות לשמה. כמו-כן, ההתנגדות למהגרי העבודה אינה רק נחלתם של השכבות הנמוכות; היא משותפת לציבורים נוספים בחברה בישראל, וביניהם גם מי שאינם נמנים עם המעמד הנמוך.

בקטע הבא ניתן לראות דוגמה לסירובם של תושבי שכונות הדרום לתרגם את האמפתיה האישית שלהם כלפי מהגרי העבודה וילדיהם לכדי פוליטיקה אוניברסלית. ⁵⁴ דברים אלה נאמרו על-ידי תושבת שכונת התקווה במהלך הפגנה שארגנו תושבי השכונה, שבה קראו להשיב את העובדים הבלתי-חוקיים לארצותיהם: "למה הם מפריעים לי? הם אנשים טובים, אני לא אומרת שלא. הם מפריעים לי בגלל שאני לא רוצה את ההתבוללות הזאת, אנחנו עם יהודי [...] מה, אני מדינה של יהודים, או רוסיה או אפריקה או סודן?". ההכרה של האישה באנושיותם, ואפילו במעלותיהם האישיות של מהגרי העבודה, לצד סירובה לקבלם כחברים שווים בקולקטיב הישראלי, מזכירה את הכפילות שעלתה מדבריהן של הפעילות ונדונה בחלק הראשון של המאמר: אמפתיה כלפי פועלים פלשתינים לצד תמיכה בלתי-מעורערת במפלגות הימין.

נראה כי מה שנראה לפעילות כנתק מתמיה ובלתי-מובן בין אמפתיה אישית לבין עמדה פוליטית ניצית, אינו סתירה חד פעמית, אלא תופעה חוזרת ונשנית, שמחוץ לגבולות "הגן הליברלי" יכולה להיראות קוהרנטית ומובנת.

הדוגמה השלישית היא האקטואלית מכולן — היא מתייחסת להתנגדות למחאת האוהלים. על פני הדברים, ניתן היה לצפות כי מחאת האוהלים, שעסקה ביוקר המחייה ובצורך לעמוד על מימושן המלא של זכויותיהם החברתיות של אזרחי המדינה, תתפשט כאש בשדה קוצים ותסחף אחריה את האוכלוסיות המוחלשות במדינה, וביניהן גם את ציבור המזרחים מהמעמד הנמוך. משום כך יכול להיראות המקרה הנדון כדוגמה מובהקת למצב פרדוקסלי שבו פועלת אוכלוסיית המטרה בניגוד לאינטרסים המובהקים שלה.

ואכן, קריאותיהם של המפגינים לעבר המתנגדים — "זה לא משחק כדורגל" ו"תחזור לגן חיות" — הן במידה רבה דוגמאות טיפוסיות לדחייתם של המזרחים על-ידי השמאל האשכנזי, שיכולות להסביר את הפניית העורף של המזרחים כלפי האינטרסים שלהם עצמם.⁵⁵ אין בפרשנות שאציע מיד בכדי לבטל את תקפותם של הסברים מהסוג הנ"ל — אינני מתנגד לטענה כי דחייתם של המזרחים על-ידי השמאל האשכנזי משפיעה על התנגדותם למחאה, גם במחיר פגיעה באינטרס הכלכלי שלהם.

עם זאת, אני מציע לראות בהתנגדותם לא רק תגובה לדחייה ולדכאנות, אלא גם התנהגות עצמאית, הנטועה בעולם משמעות המבכר זהות, סולידריות ותחושת שייכות, על פני ערכים ליברליים של "צדק חברתי" ו"שוויון הזדמנויות". ואכן, אם נסיט את המבט אל הרגע שבו פורצת ההתנגדות, ישוב ויתגלה האיום שמטילה הפוליטיקה האוניברסלית על הזהות היהודית-הפרטיקולרית. הרגע שבו פורצת ההתנגדות במלוא עוצמתה הוא הרגע שבו עולה לבמה נואם ערבי.

חציית הגבול הלאומי והאפשרות לכינונה של סולידריות יהודית-ערבית ("יהודים וערבים מסרבים להיות אויבים") היא שמציתה את האש. ככלל, נשמרה מחאת קיץ 2011 בגבולותיה הלאומיים- הפרטיקולריים של החברה היהודית בישראל, ואף הוגדרה לא אחת כ"א-פוליטית". אסטרטגיה זהירה זו יכולה להעיד על הבנה אינטואיטיבית של מובילי המחאה את הסכנה הטמונה בזיהויה המופגן של המחאה עם השמאל הליברלי. חציית הגבול באירוע הנדון אכן עוררה את תגובת הנגד הצפויה. בקריאתו הבוטה והמתריסה ביותר של מנהיג המתנגדים "היטלר לא הרג מספיק ממכם", ניתן לראות תגובת קצה, שמעידה על עומק האיום שמציבה בפניו הפוליטיקה האוניברסלית.

ניתן לפרש את דבריו כהטפת מוסר זועמת כלפי האשכנזים — דווקא הם, המזוהים יותר מכל קבוצה אחרת בציבוריות הישראלית עם המיתוס המכונן "משואה לתקומה", נכונים לסכן את גבולות הקולקטיב היהודי. כך, אותו מתנגד מזרחי, שזיכרון השואה נעדר מהביוגרפיה האישית שלו ושל משפחתו, נאלץ להגן בכל כוחו על המדינה מפני ההרס שמתכננים לה בניהם ונכדותיהם של מייסדיה.

כאמור, המקרה המתואר כאן הוא במידה רבה חריג ביחס למחאת האוהלים, שהעלתה למודעות הציבורית במלוא העוצמה סוגיות של צדק ואי-שוויון חברתי, ונשמרה בדרך כלל בגבולות הקולקטיב היהודי. ועם זאת, גבולותיו הדמוגרפיים של מחנה השמאל החברתי, כמו גם מערך הכוחות האלקטורלי הבין-גושי, נותרו יציבים במהלכה ולאחריה.

מדוע עיקרון השוויון מקבל מקום משני בקרב מזרחים מרקע חברתי-כלכלי נמוך גם כאשר האיום שבפוליטיקה האוניברסלית מרוכך? נראה כי סוגיית אי-השוויון, שהפכה לחם חוקם של ארגוני שמאל חברתיים ושל הסוציולוגיה בת זמננו, מתגלה כבעלת חשיבות משתנה עבור קבוצות שונות בחברה בישראל.

ההתנגדות לשוויון, בדומה להתנגדות לזכויות-האדם, מזמינה גם היא חקירה ביקורתית, שהיא מעבר לגבולות הביקורתיות הליברלית. מפאת קוצר היריעה לא אוכל להרחיב עליה כאן.

“How can human rights be universal if they are not universally recognized?” - תמיהתה ⁵⁶ של ההיסטוריונית לין האנט (Hunt) נוכח הפער בין האוניברסליות של שיח זכויות-האדם לבין הפרטיקולריות של מבשריו ושל קהליו, היוותה את נקודת המוצא של המאמר הנוכחי.

פער זה, המהדהד בעוצמה במציאות הפוליטית בישראל, מוכר לארגוני זכויות-האדם ואף ידוע, ולכאורה גם מפורש, בשיח האקדמי-הביקורתי. עם זאת, סוגיה זו כמעט שלא זכתה עד היום להתייחסות אקדמית-ביקורתית או אקטיביסטית היוצאת מגבולות "הגן הליברלי". היציאה מהגן וההתבוננות במציאות החברתית בישראל מחוץ לגבולותיו היא המהלך העומד בבסיס המאמר הנוכחי. אולם, כפי שהשתדלתי להבהיר מן ההתחלה, מהלך זה אינו תרגיל אינטלקטואלי גרידא, שכן הקרע העמוק בין המחנה הליברלי בישראל לבין מתנגדיו ההולכים ומתרבים מטיל צל כבד
על עתידה הדמוקרטי של החברה בישראל.

בכדי לייצר מרחב אנליטי מעבר לגבולות "הגן והג'ונגל" נעזרתי במספר רעיונות שהוצגו במסגרת הספרות הפילוסופית הקהילתנית, שנולדה כתגובה למשנתו הליברלית המכוננת של הפילוסוף ג'ון רולס (Rawls), ממנסחיו המובהקים של הדקדוק הליברלי בן-זמננו. ⁵⁷ נסמכתי בעיקר על הבחנותיו של טיילור, שסיפקו לי את הכלים האנליטיים הראשוניים לבחינה סוציולוגית של המציאות הפוליטית בישראל. דווקא הנתיב הקהילתני, המזוהה עם הפילוסופיה הפוליטית, נעדר כמעט לגמרי מהסוציולוגיה הביקורתית ומהאנתרופולוגיה בנות זמננו. ⁵⁸

מהבחינה הזו, עבודתו האנתרופולוגית-ביקורתית של אסד על החילוניות, שמתחקה אחר שורשיה התיאולוגיים של העמדה הליברלית, היא יוצאת דופן בשיח האנתרופולוגי העולמי. המגמה עליה הצבעתי בסוציולוגיה הישראלית — ביקורתיות לצד מחויבות לערכי החירות והשוויון האנושי — חוברת לקו הרווח בעשורים האחרונים בסוציולוגיה ובאנתרופולוגיה האמריקניות. ⁵⁹ תנועתן של האנתרופולוגיה ושל הסוציולוגיה שמאלה - אל עבר האקטיביזם הליברלי - צמצמה את המרחב הפרשני שמתוכו ניתן להתבונן באופן ביקורתי בהתנהגויות לא ליברליות, כמו גם בעשייה הליברלית עצמה. משום כך, הניסיון להציע מסגרת פרשנית אלטרנטיבית לביטויי התנגדות למסר הליברלי בישראל חורג
מגבולות השיח הביקורתי המקומי.

חשוב לציין כי במהלך העשורים האחרונים נעשו מספר ניסיונות להתבונן באוכלוסיות דתיות ומסורתיות בישראל מחוץ לגבולות הביקורתיות הליברלית. כך, למשל, עבודתו הפילוסופית של מאיר בוזגלו ועבודתו המחקרית של יעקב ידגר על המסורתים בישראל מציגות את העמדה המסורתית כעמדה בעלת עומק פנימי והיגיון אלטרנטיבי להיגיון החילוני-הליברלי. ⁶⁰ עבודתו של שלמה פישר מציעה אף היא מבט אלטרנטיבי על המזרחים בישראל.

במאמרו מראשית שנות ה-90 מתחקה פישר אחר השורשים ההיסטוריים של הקונפליקט הפוליטי בין מזרחים לאשכנזים בישראל ומציע לראות בעמדותיהם השונות תולדה של מפגשים שונים בין יהדות למודרנה. מנקודת מבטו מצטיירת הימניות המזרחית כעמדה מודרנית, המונעת מתוך היגיון עצמאי אלטרנטיבי להיגיון האשכנזי-הליברלי או הציוני.⁶¹ בהקשר המשפטי בולטת עבודתו של מנחם מאוטנר, המפנָה מבט ביקורתי כלפי השיח הליברלי בישראל ועומדת על הצורך בדיאלוג נוקב בינו לבין השיח הדתי-האורתודוקסי.⁶² ניסיונות אלה ואחרים מהווים תשתית חשובה לגיבושו של מהלך תיאורטי סדור, המפנה את המבט כלפי ההיגיון הסוציולוגי עצמו.⁶³

כאמור, הרחבת המרחב הפרשני אינה רק עניין אקדמי טהור; היא נחוצה לשדה האקטיביסטי והפוליטי בישראל כדי להיחלץ מעמדתו הוודאית ובה בעת המיואשת. ההבנה כי זכויות-האדם, הצדק והשוויון האוניברסליים אינם טבעיים או הכרחיים אינה נושאת בחובה רק את ההכרה כי "נצחונו" של הגן על הג'ונגל רחוק מלהיות מובטח. היא מקפלת בתוכה גם אפיקים חדשים למחשבה ולפעולה, שיוכלו לתרום לקידומה של פוליטיקה ושל עשייה חברתית הקשובות יותר לעולמותיהם של קהלי היעד שלהן.

במאמר זה התמקדתי באחת מן הקבוצות הללו — מזרחים - מסורתיים בישראל; אך זוהי אינה קבוצת המתנגדים היחידה ב"ג'ונגל" הישראלי. נוסף לה ישנם החרדים, הדתיים-הלאומיים, המהגרים מברית-המועצות, וכן קבוצות דתיות ומסורתיות באוכלוסיה הערבית. לכל אחת מן הקבוצות הללו עולם משמעות הקורא להתבוננות ביקורתית
מחודשת.

חשוב להבהיר כי הקריאה להתבונן בעולמות משמעות אחרים אינה הזמנה לרלטיביזם פשטני, המבטל כל אפשרות לעמדה נורמטיבית המבחינה בין טוב לרע ומתייחס ל"תרבות" כאל ישות יציבה וסגורה. זוהי הצעה לחשיבה ולעשייה דיאלוגית, המתבססת על ההכרה כי עולמות משמעות של יחידים ושל קבוצות משוקעים תמיד ברשתות חברתיות שונות ומשתנות. הצעה זו מזמינה חיפוש אחר נקודות חפיפה בין רשתות, ניסיונות ליצירת רשתות חדשות ואיתור של דמויות מתווכות, שתוכלנה לגשר על הפערים בין עולמות המשמעות השונים. אותן דמויות תוכלנה לקחת חלק במה שכיניתי במקום אחר "תרגום מודולרי", שמשמעו התאמה של תכנים השייכים לעולם משמעות אחד לעולם משמעות אחר.⁶⁴

הן תוכלנה גם לקדם "הסכמות צרות", שהן, כפי שמציג אותן טיילור, הסכמות בין קבוצות על נורמות פעולה והתנהגות, שאינן מתבססות על תמימות דעים גם ביחס להצדקות שלהן.⁶⁵ מיותר לציין כי ההצעות הללו הן בגדר קריאות כיוון ראשוניות בלבד, הרחוקות מלמצות את מרחב האפשרויות התיאורטי או מלהציע תוכנית פעולה קונקרטית וסדורה. מהבחינה הזאת, אין זה קו הסיום, כי אם נקודת ראשית.

מאמר זה נכתב על בסיס הרצאה קצרה שנשאתי בתגובה להרצאתו של אולריך בק, Global Inequalities and the Human Rights Regime , במכון מינרבה, בפקולטה למשפטים באוניברסיטת תל אביב ב-29.3.2011 . אני מבקש להודות מעומק הלב לכנרת שדה על התרגום המצוין של ההרצאה מאנגלית ועל עריכת תוכן מופתית.

כמו-כן, אני מודה לקרן רוזה לוקסמבורג בישראל על המימון הנדיב של המחקר האמפירי המקיף שבהשראתו נכתב מאמר זה. תודה לליאור קדיש על ניהול מצוין של המחקר; לגבי ניימן ולמיכאל שטרנברג על הנחייתם הרגישה, החכמה והמקצועית של קבוצות המיקוד; לעוזרי המחקר, אבי גולצמן וגיא שני, על השתתפותם, מסירותם ותרומתם למהלך המחקר ולנינה רשף על תרומתה הרבה במחקר ובעריכה מדעית. תודה מקרב לב לדנה אלכסנדר, לרנה אנספך, ליוסי דהאן, להלל כהן, לנח לוין-אפשטיין, למני מאוטנר, לשלמה פישר, ליריב פניגר, לדני רבינוביץ', ליוסי שביט, לרונן שמיר וליהודה שנהב על הערותיהם המצוינות. כמו-כן תודתי נתונה למערכת "מעשי משפט", ובייחוד לעופר סיטבון ולסוקרים האנונימיים, על תמיכתם ועל הצעותיהם המועילות. ולסיום, תודה מעומק הלב לפעילות ולפעילים, שפתחו בפניי צוהר לעולמם.

1. מתוך "לבנון 2: מצעד מחאה בת"א" הטלוויזיה החברתית .[קישור]
2. מיטל יסעור בית אור "ילדת האוסקר בגן מאיר: 'תנו לנו להישאר בארץ'" 4.3.2011 ynet
.www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4037636,00.html
3. מתוך תצפית משתתפת שנערכה על-ידי גיא שני, החוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה אוניברסיטת תל-
אביב.
Tamar Hermann, The Israeli Peace Movement: A Shattered Dream (2009) .4 ; ברוך קימרלינג קץ שלטון האחוסלים (2001).
5. בהקשר של אוכלוסיית המתנגדים, אני מתייחס למספר קבוצות בקרב האוכלוסיה היהודית בישראל. אולם גילויי התנגדות דומים, שלא בהקשר של המאבק הפוליטי הערבי-יהודי, ניתן למצוא גם בחברה
הפלשתינית בישראל, בייחוד כשמדובר בניסיון להחדיר ערכים ליברליים לספירה הפרטית, המשפחתית והקהילתית. דוגמה להתנגדות למסר הליברלי בחברה הפלשתינית, כמו גם התייחסות ביקורתית לגבולות המרחב הפרשני הלגיטימי של הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה ביחס לתופעות בלתי-ליברליות בעליל, ניתן למצוא אצל: דני רבינוביץ' "המסע המפותל להצלת נשים חומות" תיאוריה וביקורת 7, 5 (1995).
6. כוונתי ב"מסר אוניברסלי של שוויון, צדק ושחרור" היא לקשת רחבה של מסרים, שניתן לכנותם "שמאליים". מסרים אלה נישאים על-ידי מגוון רחב של ארגונים בחברה האזרחית בישראל, ובכללם
ארגוני זכויות-האדם, שבהם יתמקד מאמר זה. אולם הטענות שאציג במאמר זה ביחס לארגוני זכויות-האדם תקפות במידה רבה גם ביחס לארגונים חברתיים אחרים הפועלים בשדה האקטיביסטי בישראל,
ביניהם גם ארגונים המאמצים עמדה ביקורתית גלויה כלפי מה שהם מכנים "שמאל אשכנזי-אליטיסטי", וכן ארגונים המבחינים את עצמם במפגין ממה שנראה בעיניהם כשמאל-מדיני מנוכר ופועלים לקידום
של סדר יום חברתי-כלכלי המבוסס על צדק ושוויון חברתי. אלה גם אלה מתקשים בגיוס אוכלוסיות המטרה לשורותיהם. Michael Burawoy, 2004 ASA Presidential Address: For Public Sociology, 70 Am. Soc. Rev. 4 .7
2005.
8. חשוב להבהיר כי לצד מחויבותה החדשה לזכויות-אדם לא ויתרה האנתרופולוגיה בת זמננו על השאיפה האנתרופולוגית ארוכת השנים לעצמאות מחקרית ואנליטית. כך נוצר באנתרופולוגיה האמריקנית
במהלך העשורים האחרונים מתח בלתי-פתור, או "עמדה היברדית", בכל הנוגע לחקר זכויות-אדם. עוד על כך ראו: Mark Goodale, Introduction to ‘Anthropology and Human Rights in a New Key’, 108 Am. Anthropologist 1 (2006); Karen Engle, From Skepticism to Embrace: Human Rights and the American Anthropological Association from 1947-1999, 23 Hum. Rts. Q. 536 (2001); Sally 71 Engle Merry, Transnational Human Rights and Local Activism: Mapping the Middle, 108 Am.
.Anthropologist 38 (2006) Beth A. Simmons, Mobilizing for Human Rights: International Law in Domestic Politics .9
.(2009) Jane K. Cowan, Culture and Rights after Culture and Rights, 108 Am. Anthropologist 9 (2006); .10
Sally Engle Merry, Human rights law and the demonization of culture (and anthropology along the way), 26 PoLAR: Pol. & Leg. Anthropology Rev. 55 (2003) ; וכן: Merry, Transnational Human Rights , לעיל ה"ש 8.
11. המחקר, שנערך בשלוש השנים האחרונות, התרחש בשני שלבים. הראשון שבהם כלל סקר המבוסס על מדגם מייצג, שבחן את ידיעותיהם של כלל תושבי ישראל (ערבים ויהודים) בסוגיות שונות של אי-שוויון. בשלב השני נערכו קבוצות מיקוד, שהמשתתפים בהן אותרו מתוך כלל המשתתפים בסקר. במסגרת קבוצות המיקוד נתבקשו הנחקרים להתדיין על מספר שאלות נבחרות שעליהן נשאלו בסקר.
קבוצות המיקוד נועדו לבחון את מערכות המיון וההצדקה של הנחקרים בנושאים של צדק, היררכיה, זהות ואי-שוויון חברתי. נוסף על כך, נערכו ראיונות עומק שיטתיים עם פעילים ופעילות ב 20- ארגוני זכויות-אדם ושינוי חברתי בישראל. על בסיס ראיונות אלה נערכו קבוצות מיקוד, שבהן השתתפו פעילים ופעילות בשבעה ארגונים. הממצאים שיוצגו במאמר זה הם חלק קטן מכלל הממצאים שנתגלו במחקר, ומהבחינה הזאת הם מייצגים מגמה כללית יותר, שתתואר ביתר פירוט בעבודות עתידיות.
12. רונן שמיר "הפוליטיקה של הסבירות: שיקול-דעת ככוח שיפוטי" תיאוריה וביקורת 5, 7 (1994); רונן שמיר "חברה, יהדות ופונדמנטליזם דמוקרטי: על מקורותיה החברתיים של הפרשנות השיפוטית" עיוני משפט יט 3 (1994); מנחם מאוטנר "הסבירות של הפוליטיקה" תיאוריה וביקורת 5, 25 (1994 ); Menachem Mautner, A Dialogue between a Liberal and an Ultra-Orthodox on the Exclusion of Women from Torah Study, in Religious Revival in Post-Multicultural Age (Rene Provost Shai Lavi eds., expected 2012) &. הזיקה בין השיח האקטיביסטי לשיח המשפטי במקרה זה אינה מפתיעה, שהרי המעשה המשפטי הוא ערוץ פעולה מרכזי בשני הארגונים שייבחנו כאן.
13. כל שמותיהם של הפעילים ושל הפעילות שיופיעו להלן הם בדויים.

14. טלאל אס ד כינון החילוניות: נצרות, איסלאם, מודרניות ( 2010). .Charles Taylor, A World Consensus on Human Rights?, Dissent Magazine 15 (1996) .15
16. לסקירת מגוון הגישות ביחס למושג זכויות-האדם ראו: Marie-Bénédicte Dembour, What Are .Human Rights? Four Schools of Thought, 32 Hum. Rts. Q. 1 (2010)
17. שמיר "הפוליטיקה של הסבירות" לעיל ה"ש 12 ; מאוטנר "הסבירות של הפוליטיקה", לעיל ה"ש 12 ; ארי שביט "דבר ראש האופוזיציה, ראיון עם פרופ' רות גביזון" הארץ [קישור]/ 12.11.1999 WiBKu ; בן דרור ימיני "העובדות לא יבלבלו את אהרן ברק" .[קישור] 30.6.2009 nrg
18. מאוטנר "הסבירות של הפוליטיקה", לעיל ה"ש 12 , בעמ' 49 .
19. רונן שמיר "חברה, יהדות ופונדמנטליזם דמוקרטי", לעיל ה"ש 12 , בעמ' 713 . בהתייחסו להיגיון המנחה את בית המשפט כמייצג הסמכותי של השיח הדמוקרטי-הליברלי בישראל, טבע שמיר את המונח
"פונדמנטליזם דמוקרטי".
20. אס ד כינון החילוניות, לעיל ה"ש 14 , בעמ' 86 ה"ש 8.
21. משה ליסק "מגמות בהשתלבות עדות המזרח במערך הריבודי והפוליטי של ישראל" מיזוג גלויות: ימי עיון באוניברסיטה העברית בירושלים, י"א-י"ב במרחשון תשכ"ז (25-26 באוקטובר 1966 ) 51 (1969 ); יוחנן פרס ושרה שמר "הגורם העדתי בבחירות לכנסת העשירית" מגמות כח 316 (1984).
22. ראו למשל: חנה הרצוג "האמנם עדתיות פוליטית?" מגמות כח 332 ) 1984 (; סמי סמוחה "שלוש גישות בסוציולוגיה של יחסי עדות בישראל" מגמות כח 169 (1984).
23. אורי רם הזמן של ה'פוסט': לאומיות והפוליטיקה של הידע בישראל (2006).
24. סמוחה, לעיל ה"ש 22 .
25. זיהוי של האפשרות הרדיקלית הטמונה בסוציולוגיה ביקורתית החורגת מגבולות הדקדוק הליברלי ניתן למצוא אצל גדעון קונדה "ביקורת במבחן: אתנוגרפיה וביקורת תרבות בישראל" תיאוריה וביקורת 2, 7 (1992).
26. שלמה סבירסקי לא נחשלים אלא מנוחשלים: מזרחים ואשכנזים בישראל — ניתוח סוציולוגי ושיחות עם פעילים ופעילות (1981).
Yoav Peled, Labor Market Segmentation and Ethnic Conflict: The Social Basis of Right-Wing .27
.Politics in Israel, in The Elections in Israel 1988 (Asher Arian & Michal Shamir eds., 1990)
28. שלמה סבירסק י "לבם לא במזרח: מדוע בישראל השמאל הוא עניין אשכנזי" פוליטיקה 22 , 43 (1988); דני גוטוויין "הדיאלקטיקה של כשל השוויון: השמאל הישראלי בין נאו-ליברליזם לסוציאל-דמוקרטיה" מקרוב 3, 30 (2000). חשוב להזכיר בהקשר זה את גישת ההגמוניה של דני פילק, שמציעה הסבר מעמדי
אחר לימניותם של המזרחים. ראו: דני פילק פופוליזם והגמוניה בישראל (2006).
29. עזיזה כזום "תרבות מערבית, תיוג אתני וסגירות חברתית: הרקע לאי-השוויון האתני בישראל" סוציולוגיה ישראלית א 385 ) 1999).
30. ענת רימון-אור "ממות הערבי עד 'מוות לערבים': היהודי המודרני מול הערבי החי בתוכו" קולוניאליות והמצב הפוסטקולוניאלי: אנתולוגיה של תרגום ומקור 286 (יהודה שנהב עורך, 2004).
31. אלה שוחט "מזרחים בישראל: הציונות מנקודת מבטם של קורבנותיה היהודים" המהפכה המזרחית: שלוש מסות על הציונות והמזרחים (ענבל פרלסון עורכת, 1999).
32. סמי שלום-שטרית המאבק המזרחי בישראל: בין דיכוי לשחרור, בין הזדהות לאלטרנטיבה: (2004) 2003-1948.
33. יהודה שנהב היהודים-הערבים: לאומיות, דת ואתניות (2003).
34. יואב פלד וגרשון שפיר מיהו ישראלי: הדינמיקה של אזרחות מורכבת (2005).
35. יואב פלד "'אריה שאג, מי לא ירא?': ש"ס והמאבק על הישראליות" מזרחים בישראל: עיון ביקורתי
מחודש 272 (חנן חבר, יהודה שנהב ופנינה מוצפי-הלר עורכים, 2002).
36. לצד המגמה הרווחת המתוארת כאן, חשוב להזכיר מספר עבודות העוסקות בעולם המשמעות המזרחי-המסורתי כעולם בעל תוקף ועומק משל עצמו. כאלה הן עבודותיהם של מאיר בוזגלו, יעקב ידגר ושלמה
פישר. נוסף על כך חשוב לציין את עבודתו של מנחם מאוטנר, המתייחס למתח בין עולם המשמעות הליברלי לעולם המשמעות הדתי-אורתודוקסי, בהקשר המשפטי. אתייחס לעבודות הללו בקצרה בדיון
המסכם.
Charles Taylor, The Politics of Recognition, in Multiculturalism: Examining the Politics of .37
.Recognition 25 (Amy Gutmann ed., 1994)
38. אורית קמיר שאלה של כבוד: ישראליוּת וכבוד האדם ) 2004 (.
39. עוד על הרחבת מושג האזרחות בהקשר של הגירת עבודה ראו: Yasemin Nuhoglu Soysal, Limits of .Citizenship: Migrants and Postnational Membership in Europe (1995)
40. כנרת שדה ערבים זה בזה: על אחריות בעולם גלובלי (עבודת גמר לתואר "מוסמך", אוניברסיטת תל אביב — הפקולטה למדעי החברה, החוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה, 2010).

Peter L. Berger, Brigitte Berger & Hansfried Kellner, The homeless mind: modernization .41
.and consciousness (1973)
42. יוסי יונה ויהודה שנהב רב תרבותיות מהי? על הפוליטיקה של השונות בישראל (2005).
43. שמואל נח אייזנשטדט ריבוי המודרניות (2010).
Ann Swidler, Culture in Action: Symbols and Strategies, 51 Am. Soc. Rev. 273 (1986); Ann .44
.Swidler, Talk of Love: How Culture Matters (2003)
73
William H. Sewell, The concept(s) of culture, in Beyond the Cultural Turn: New Directions .45
.in the Study of Society and Culture 35 (Victoria E. Bonnell & Lynn Hunt ed., 1999)
Nissim Mizrachi, Israel Drori & Renee R. Anspach, Repertoires of Trust: The Practice of Trust .46
.in a Multinational Organization amid Political Conflict, 72 Am. Soc. Rev. 143 (2007)
Émile Durkheim, The Division of Labor in Society (1964) .47
48. רק מתוך התייחסות לרשתות החברתיות שבתוכן משוקעים עולמות המשמעות של יחידים ניתן להבין את מה שכינה האנתרופולוג ארתור קליינמן "התנסות מוסרית" (” moral experience “). הכוונה ב"התנסות מוסרית" אינה למשנתו המוסרית הסדורה של אדם, אלא לדברים החשובים לו באמת — לסנטימנטים העמוקים ולתחושות הבטן שמובילים אותו להכריע בין טוב לרע, בין צודק ולא צודק ובין נכון לשגוי. ראו: Arthur Kleinman, What Really Matters: Living a Moral Life amidst Uncertainty and
.Danger (2006)
49. כמובן שרשתות חברתיות אינן מתעצבות במנותק מתנאים מבניים שונים, כמו השכלה, דתיות, מוצא, מיקום גיאוגרפי ואחרים; אולם הן אינן ניתנות לרדוקציה לכל אחת מהקטגוריות המבניות הללו. כך, למשל, קבלן אמיד ופועל במפעל עשויים לחלוק עולם משמעות מסורתי למרות ההבדלים הכלכליים-המעמדיים הניכרים ביניהם. סוגיית הזיקה שבין רשתות חברתיות לבין הקטגוריות הסוציולוגיות
המקובלות דורשת הרחבה תיאורטית, שמפאת קוצר היריעה תיאלץ להידחות למועד אחר. Robert M. Cover, Foreword: Nomos and narrative, 97 Harv. L. Rev. 4, 6 (1983) .50 . ניתן למצוא
הקבלה מסוימת בין האופן שבו מגדיר קאבר את המשפט כ"עולם" — כמעטפת נורמטיבית חובקת כל, לבין האופן שבו בחרתי להתייחס במאמר זה להתנהגות פוליטית. בשני המקרים מה שנראה כהתנהגות
קונקרטית ומוגבלת מפורש מתוך בחינת החיבור העמוק בינו לבין עולם המשמעות והרשת החברתית בתוכם הוא משוקע.
51. אני מציע לראות ב"קשת הדמוקרטית המזרחית" תנועה חברתית המשתייכת למשפחה רחבה יותר של תנועות חברתיות שצמחו במערב הליברלי בשלושת העשורים האחרונים. תנועות אלה, המורכבות
מקבוצות מיעוט ליברליות ומשכילות, מנהלות דיאלוג זהותי נוקב עם האליטה הדומיננטית. לכאורה, העשייה של התנועות הללו היא מתכון מושלם לתיקון ליברלי. אולם, כפי שטענתי במקום אחר, דווקא האימוץ של דפוס חשיבה אוניברסלי, המקבל את תביעותיהן של קבוצות מיעוט אחרות, כמו הומואים נשים, ובהקשר הישראלי גם ערבים, הרחיק את התנועות הללו מעולמות המשמעות של קהלי היעד
שלהן. כך אני רואה גם את הנתק בין "הקשת" לבין ציבורים מזרחיים-מסורתיים בישראל. ראו: Nissim Mizrachi, On the Mismatch Between Multicultural Education and Its Subjects in the Field, 33 .Brit. J. Soc. Educ. (forthcoming 2012)
52. רימון-אור, לעיל ה"ש 30 .
Peled .53 , לעיל ה"ש 27 .
54. "הפגנה בעד השבת הזרים הבלתי חוקיים" .[קישור]
55. סבירסק י "לבם לא במזרח", לעיל ה"ש 28 ; וגם: אלה שוחט "מזרחים בישראל", לעיל ה"ש 31 .
.Lynn Hunt, Inventing Human Rights: A History 19-20 (2007) 56.
57. יוסי דהאן תיאוריות של צדק חברתי ) Shlomo Avineri & Avner de-Shalit, Communitarianism ;)2007 and Individualism (1992) . במסגרת הספרות הקהילתנית הושפעתי גם מעבודתו של מייקל וולצר, שלא זכתה להתייחסות בעבודה זו. ראו, למשל: Michael Walzer, Spheres Of Justice: A Defense
Of Pluralism And Equality (1984) . חלק מהעמדות הליברליות, כמו זו של וולצר, הן עמדות ליברליות במובן זה שהן מחויבות לערכים ליברליים מרכזיים, אולם הן מציעות תמונת עולם והצדקות
השונים מהתמונה הליברלית האטומיסטית-אינדיבידואליסטית.
58. עבודתו של אמיתי עציוני מהווה דוגמה לשימוש סוציולוגי בגישה הקהילתנית; אולם גישתו אינה מתייחסת במישרין לסוגיות שבהן עסקתי. ראו, למשל: : Amitai Etzioni, The Spirit of Community .Rights, Responsibilities and the Communitarian Agenda (1993)
59. על האנתרופולוגיה האמריקנית ראו: Engle , לעיל ה"ש Merry ;8 , לעיל ה"ש Goodale ;11 , לעיל
ה"ש 8; בהקשר הישראלי ראו: רבינוביץ' "הצלת נשים חומות", לעיל ה"ש 5; ובהקשר הסוציולוגי ראו:
Burawoy , לעיל ה"ש 7.
60. מאיר בוזגלו שפה לנאמנים — מחשבות על המסורת ) 2008 (; יעקב ידגר וישעיהו )צ'ארלס( ליבמן "מעבר לדיכוטומיה 'דתי-חילוני' המסורתים בישראל" ישראל והמודרניות — למשה ליסק ביובלו (אורי כהן ואח' עורכים, 2006 (; יעקב ידגר "הקשת וש"ס: נפתוליה ומגבלותיה של פוליטיקת הזהויות המזרחית" קשת של דעות — סדר יום מזרחי לחברה בישראל (יוסי יונה, יונית נעמן ודוד מחלב עורכים, 2007).
61. שלמה פישר "שני דפוסים של מודרניזאציה — על ניתוח הבעיה העדתית בישראל" תיאוריה וביקורת 1, 1991 1
Mautner .62 , לעיל ה"ש 12 .
63. אורי רם, למשל, מזהה את הזיקה בין היחס של קבוצות שונות בחברה בישראל לתהליכי הגלובליזציה לבין השסע הפוליטי בין ימין לשמאל. בניתוחו מצביע רם על האיום הזהותי שמציבה הגלובליזציה בפני קבוצות מסורתיות ודתיות, ואף שופך אור על מקומם של תהליכים כלכליים ניאו-ליברליים בהעצמת המתח החברתי. אולם ההסברים שמציע רם להתרחקותן של "השכונות" מהשמאל אינם חורגים מההסברים המעמדיים-כלכליים שסקרתי בחלקו השני של המאמר. ראו: אורי רם "בין הנשק והמשק: ישראל בעידן העולמקומי" סוציולוגיה ישראלית ב-99 (1999). ניסיונות לפתיחת מרחב פרשני אחר, המביט מקרוב בעולמם של הנחקרים, ניתן למצוא אצל פנינה מוצפי-הלר "דתיות, מגדר ומעמד בעיירה מדברית" מערבולת הזהויות: דיון ביקורתי בדתיות ובחילוניות בישראל יוסי יונ ה, יהודה גודמן , ופנינה מוצפי-הלר עורכי ם, 2004 ;רונן שמיר "על הפנים" סוציולוגיה ישראלית י 7 (2008).
Mizrachi, On the Mismatch .64 , לעיל ה"ש 51 .
Taylor, A World Consensus .65 , לעיל ה"ש 15 .