התוספתא, לפי נוסח כ"י וינה ודפוס ראשון, מאפשרת לכל אחד מבני הזוג לכוף את בן זוגו לעלות לארץ ישראל: "הוא רוצה לבא לארץ ישראל והיא אינה רוצה לבא - כופין אותה לבוא. היא רוצה והוא אינו רוצה - כופין אותו לבוא"¹.

לעומת זאת, על-פי נוסח כ"י ערפורט לתוספתא, האישה אינה יכולה לכוף את בעלה לעלות עמה לארץ ישראל. וזה לשונו: "היא רוצה לבוא והוא אינו רוצה, אין כופין אותו".

ההבדל המשתקף בנוסח כתבי היד של התוספתא עולה גם מן התלמודים. בברייתא המובאת בתלמוד הירושלמי נאמר שאם האישה מבקשת לעלות לארץ ישראל ובעלה אינו רוצה לעשות כן, היא אינה יכולה לכוף אותו לעלות עימה². לעומת זאת, הברייתא בתלמוד הבבלי אינה מבחינה בין כוח הכפייה של הבעל לבין כוח הכפייה של האישה³. להלן נציג שתי גישות בדבר היחס בין התלמודים.

לשם יישוב הסתירה בין התלמודים, מעלה מהר"ם בר' ברוך מרוטנבורג⁴, כי הברייתא בתלמוד הבבלי, הקובעת שהאישה יכולה לכוף את בעלה לעלות לארץ ישראל, מתייחסת לתקופה שבית המקדש היה קיים, ואילו הברייתא בתלמוד הירושלמי, הקובעת שאין האישה יכולה לכוף את בעלה לעלות עימה לארץ ישראל, מתייחסת לתקופה שלאחר חורבן הבית. ביישובו זה, מורה המהר"ם שבזמנו אין בידי האישה לכוף את בעלה לעלות לארץ ישראל.

מה הבדל יש בין תקופת הבית לבין זמננו? בעניין זה נחלקו הדעות. הגר"א מסביר: "דאין מצוה על האישה עתה לדור בארץ ישראל, דמשום מצוות הנהוגות שם, דווקא האיש מצוה עליו לטרוח לקיים. מה שאין כן בזמן בית המקדש"⁵.

לעומתו, רבי יואל סירקיס מבקש להעמיד את ההבחנה שמבחין המהר"ם בין תקופת הבית לבין הזמן הזה על-רקע כלכלי שמשפיע על הוראת הדין בעניין הכפייה לגור בארץ ישראל:

"דבזמן הבית, שלא היה דוחק מזונות, כופין אותו לעלות כשם שכופין אותה. אבל בזמן הזה, דאיכא דוחק מזונות, אותה הוא דכופין, שהרי חיוב מזונותיה מוטל על הבעל לזונה ולפרנסה בכל מקום שתלך אחריו... דבטענה זו יפה כוח הבעל מכוח האישה"⁶.

כלומר, כיוון שחיוב המזונות מוטל על הבעל, כאשר המצב הכלכלי בארץ ישראל אינו שפיר, אין בכוח האישה לכוף את בעלה לדור שם ⁷. נמצא שרבי יואל סירקיס מבטל למעשה את הייחודיות של זמן הבית לעומת הזמן הזה. הבחנתו נוגעת למצב כלכלי, והיא עשויה להתקיים בין בזמן שבית המקדש קיים בין בזמן שבית המקדש אינו קיים.

בעל הטורים, רבי יעקב בן הרא"ש, מתנגד להבחנתו הנזכרת של המהר"ם, מפני שאליבא דהמהר"ם לא ניתן להבין מדוע לאחר החורבן מותר לבעל לכוף את אשתו לעלות לארץ ישראל: "ואין תירוץ זה מספיק, דאי איירי (=שאם מדובר [בירושלמי]) בזמן הזה, למה כופין אותה?! אלא נראה שאין חילוק בין בזמן הזה לזמן הבית כסתמא דמתניתין"⁸.

לדעתו, התלמודים חלוקים בשאלת יכולת האישה לכוף את בעלה לעלות עמה לארץ ישראל, ויש לפסוק כשיטת הבבלי, שבכל זמן רשאית האישה לכוף את בעלה לעלות לארץ.

וכן פוסק גם הרמב"ם, וזה לשונו⁹: "אמר האיש לעלות לארץ ישראל, והיא אינה רוצה - תצא בלא כתובה. אמרה היא לעלות, והוא אינו רוצה - יוציא וייתן כתובה. והוא הדין לכל מקום מארץ ישראל עם ירושלים: שהכול מעלין לארץ ישראל, ואין הכל מוציאין משם; והכל מעלין לירושלים, ואין הכל מוציאין משם".

וכן פוסק גם המהרי"ט¹⁰, ומדגיש שיסוד דעה זו היא שמצוות יישוב הארץ אינה לשם קיום המצוות התלויות בארץ בלבד, אלא לשם הסתופפות בצל קדושתה של הארץ, שהיא נוגעת גם לאישה.

לעומת דעת הרמב"ם, הסבור שבני הזוג רשאים לכוף זה את זה אף לגור בירושלים, החת"ם סופר¹¹ סבור שבשאלת יכולת האישה לכוף את בעלה להעתיק את מגוריו, יש להבחין בין עלייה מן הגולה לארץ ישראל לבין עלייה מעיר אחת בארץ ישראל לירושלים¹².

האפשרות שתכוף האישה את בעלה לעבור מעיר כלשהי בארץ ישראל לירושלים נראית לו בעייתית, מפני שההבדל בין מגורים בעיר כלשהי בארץ ישראל לבין ירושלים אינו מצדיק את הדבר. המעבר לירושלים נעשה רק לשם תוספת קדושה, ולכן רק הבעל, ראש המשפחה, זכאי להחליט עליו. בנוגע לעליה לארץ ישראל הוא מעלה שכל אחד מבני הזוג, וגם ילדיהם, ואפילו עבדיהם העבריים, יכולים לכפות על המשפחה את המעבר לארץ ישראל מפני ש"כל מי שאינו דר בארץ ישראל דומה כמי שאין לו אלוה"¹³. נמצא שלטעמו דין כפיית העלייה לארץ הוא דין משפחתי, ולא דין זוגי.

לאחר שדנּו בזכות הכפייה, נעבור לדון באמצעי הכפייה. נאמר בברייתא בבבלי שהאמצעי שהבעל יכול לנקוט נגד אשתו המסרבת לעלות עימו לארץ ישראל הוא גירושה בלא כתובה¹⁴. רבי חיים שבתי, רבה של סלוניקי בסוף המאה הט"ז, מרחיק לכת וסובר שבעל המבקש לעלות לארץ ישראל ואשתו אינה מסכימה לעלות עמו, רשאי להותיר אותה עגונה: "אבל הכא שהדין נותן שתלך אחריו, מסתברא שאם לא תלך, תשב עד שתלבין ראשה, ואין כופין אותו לגרשה"¹⁵.

לכאורה, דבריו אינם עולים בקנה אחד עם הברייתא שקובעת: "הוא אומר לעלות... תצא בלא כתובה"¹⁶, שכן סנקציה זו אינה כוללת את עיגונה של האישה. רבי חיים שבתי נדרש לעניין זה, ואומר: "ומה שאמרו 'תצא שלא בכתובה', היינו שמבקשין ממנו לגרש או כשהבעל רוצה לגרש, דאז תצא שלא בכתובה. אבל אם לא ירצה לגרש, מסתבר ודאי שאין כופין אותו"¹⁷. על-אף דבריו אלה, עמדתו אינה משתמעת לא מלשון הברייתא ולא מפסק הרמב"ם¹⁸.

ניתוח עמדתו של רבי חיים שבתי יכול להביא לסברה שיסודה בתפיסה מגדרית לפיה מקומה של האישה עם בעלה, כפי שעולה מלשונו: "אבל הכא שהדין נותן שתלך אחריו...", ולפיכך החמיר עם האישה. לפי ניתוח זה, אם הבעל הוא שמסרב לעלות לארץ עם אשתו, מקרה שרבי חיים שבתי לא התייחס אליו, הרי שפסיקתו הייתה שהאישה אינה רשאית לסרב לקבל גט מבעלה לפני עלייתה. אולם לא כך הבין בית הדין הרבני; הוא החיל את דינו המחמיר של רבי חיים שבתי באופן שוויוני והורה שאם הבעל מסרב לעלות עם אשתו לארץ, הרי הוא מורד והאישה אינה מחויבת לקבל ממנו גט¹⁹:

"לפי זה, לא רק שלא תיחשב כמורדת בעזיבתה אותו ובעלותה ארצה, אלא שאדרבה, הוא ייחשב כמורד כל זמן שאינו עולה אחריה לארץ ישראל... ואם כן, אין לחייבה לקבל גט, ואין להתיר לו חרם דרבינו גרשום שלא לישא אחרת".

רבי משה בן יוסף מטראני²⁰ מחדש שדין כפיית בן הזוג לעלות ארצה אינו מוגבל לדיני משפחה, אלא הוא אף חלק מן המשפט הדתי-ציבורי. הוא מסיק זאת מלשון הברייתא בתלמוד הבבלי: "הוא אומר לעלות, והיא אומרת שלא לעלות - כופין אותה לעלות. ואם לאו - תצא בלא כתובה"²¹. להבנתו, הברייתא מורה שקודם לסנקציית גירוש האישה על-ידי הבעל בלא כתובה, בית הדין כופה את האישה לעלות לארץ ישראל. וזה לשונו:

"ונראה דבין כך ובין כך כופין קודם, והדר (=ואחר כך) אם לא תרצה, תצא בלא כתובה. כדתניא: 'כופין' וכו', והדר 'ואם לאו תצא' כו'²², דהוה ליה למתני, הוא אומר לעלות והיא אומרת שלא לעלות תצא בלא כתובה... דהא דתניא 'כופין' אבית דין משמע דקאי, מדלא קתני 'כופה אותה' אלא 'כופין'"²³.

אמנם, כעיקרון, דעת המבי"ט היא שאין לכוף שום אדם לקיים את מצוות יישוב ארץ ישראל, מחשש לפיקוח נפש עקב קשיי הפרנסה בה. ואף על-פי כן, אם הבעל מבקש לעלות לארץ, אין חשש זה קיים לאישה, שהרי חובת פרנסתה עליו. לנוכח זאת, בית דין מוסמך לכוף את האישה לעלות לארץ ישראל עם בעלה. אכן, באחד התיקים שנדון לפניו, בית הדין הרבני ציין כי לשיטת המבי"ט, כפיית בית דין אינה עניין ליחסים שבין בני הזוג אלא לכפייה על המצוות: "אבל הדין ד'מעלין לארץ ישראל' בעיקרו הוא חיוב על בית הדין לדאוג שיעלו לארץ ישראל"²⁴.

אולם בתיק אחר התחבט בית הדין בשאלה אם האישה מצוּוה בזמן הזה לעלות לארץ ישראל. בסופו של דבר, הוא נוקט שהמבי"ט סבור שכפיית בית דין את האישה לעלות לארץ ישראל אינה עקב חיובה לדור בארץ, אלא עקב חובותיה כלפי בעלה המעוניין לעלות לארץ:
"אם הוא מצוּוה - עליה להילוות אליו, שעל-ידי זה גם הוא יעלה, דקשה עליו לעלות לבדו בלעדיה... ומגדר חיובי האישות אתינן עלה שמחויבת ללכת אחריו"²⁵.

בית הדין מנמק תפיסה זו בשיטת המבי"ט על יסוד ניתוח דעתו שדין אישה המסרבת לעלות לארץ ישראל כדין אישה מורדת, שמפסידה את כתובתה. וכך מעיר בית הדין: "ואם כפייה זו לעלות הייתה רק משום המצווה שלה, של האישה, מה לזה עם גדרי מורדת והפסד כתובה?! כלום אישה שאינה מקיימת מצווה מפסידה כתובתה?!"²⁶.

אולם בית הדין מטשטש את ההבדל לשיטת המבי"ט, בין כפיית בית דין שמהותה כפיית האישה לקיים את מצוות יישוב הארץ לבין כפיית הבעל הקשורה ליחסי בני הזוג. להבנתו, אף כפיית בית הדין יסודה בדיני המשפחה ונועדה לסייע לבעל שאשתו תעלה עימו לארץ. טשטוש זה הביאו להסיק מדברי המבי"ט שאישה המסרבת לעלות עם בעלה לארץ ישראל, אף אם הוסכם ביניהם בתחילת הנישואין שלא לעלות לארץ, מאבדת את דמי כתובתה.

אולם מסקנה זו בדברי המבי"ט אינה עולה מלשונו, ואף מנוגדת לדעתו. לדעת המבי"ט, במקרה זה בית הדין אכן כופה אותה לעלות לארץ²⁷, אך אם היא עומדת בסירובה, אינה מפסידה את כתובתה. דומה שבית הדין לא הבחין בטעות דפוס בדברי המבי"ט, שהביאתו למסקנה שגויה. בנוסח הנדפס של תשובת המבי"ט נאמר, לפי פיסוקו של בית הדין:

"ואם אינה שומעת, לא תצא בכתובה מפני תנאה, שהתנאי אינו מועיל לה אלא לגבי בעלה שאינו יכול לכופה, לא לגבי בית דין. ואם לא תשמע, תהיה עוברת על דברי חכמים"²⁸.

מכך מסיק בית הדין הרבני שהמבי"ט סבור שאישה שאינה מצייתת לבעל המבקש שתעלה עימו לארץ ישראל, חרף תנאי ביניהם שלא לעשות כן, מאבדת את דמי כתובתה. אולם ברור שמדובר בטעות דפוס, וצריך לגרוס בדברי המבי"ט: "ואם אינה שומעת לו - תצא בכתובה מפני תנאה" ²⁹. לולא כן, דברי המבי"ט אינם מובנים³⁰, שהרי הוא מדגיש שהתנאי שנכרת בין בני הזוג שלא לעלות לארץ ישראל מועיל לאישה ביחסים בינה לבין בעלה, ולכן בעלה אינו יכול לכוף אותה לעלות עימו, ועליו לגרשה ולתת לה דמי כתובתה. זאת, להבדיל מכפיית בית דין, שיכולה להיעשות חרף התנאי, כמו שכותב המבי"ט בתשובתו במפורש:

"לא יועיל לה תנאי זה אלא לעניין שלא תפסיד כתובתה, שבלא תנאי זה הייתה מפסדת, כדתניא שלהי כתובות: ... 'תצא בלא כתובה'. ובתנאי זה אינה מפסדת כתובה, כיוון שאינו יכול לכופה".

בעלי התוספות כותבים בשם רבי חיים כהן כי דין כפיית אחד מבני הזוג לעלות לארץ לא חל בימיהם: "והיה אומר רבינו חיים דעכשיו אינו מצווה לדור בארץ ישראל, כי יש כמה מצוות התלויות בארץ וכמה עונשין דאין אנו יכולין ליזהר בהם ולעמוד עליהם"³¹.

פרופ' אביעזר רביצקי כותב בעניין טיעון זה: "ארץ הקודש אומנם ריתקה אליה את בניה בעבותות של אהבה, אך בעת בעונה אחת היא גם איימה על בניה – ובמיוחד על גוליה – והטילה עליהם מורא מכוח תביעותיה הדתיות ומחמת העוצמה המטפיסית היוקדת ממנה"³².

הסתייגות אחרת מכפיית בן זוג לעלות לארץ בזמננו עולה מדברי הר"ן. לדעת הר"ן³³, משמעו של דין "הכל מעלין לארץ ישראל" במתן אפשרות לאחד מבני הזוג המבקש לעלות לארץ ישראל לגרש או להתגרש מבן זוגו אם הלה מסרב לעלות עימו לארץ, בכפוף לכללי דיני הגירושין. בהתאם לכך, לאחר חרם דרבינו גרשום מאור הגולה, ולפיו אין הבעל רשאי לגרש את אשתו בעל כורחה, הוא אינו רשאי לגרשה אף בגלל עלייה לארץ.

הר"ן מוסיף שאף נוכח דין המלכות האוסר גירושין בעל כורחה של האישה, אין הבעל רשאי לעשות כן וזאת מכוח דינא דמלכותא דינא. הוא מדגיש שבלא מתן גט אין הבעל יכול לעלות לארץ לבדו, מפני שהוא מפר את חיוביו כלפי אשתו, שאר וכסות ועונה³⁴. נמצא שהלכה למעשה הר"ן מורה שהבעל אינו רשאי לעלות לארץ בניגוד לרצונה של אשתו³⁵.

והסתייגות נוספת: ר' שלמה דוראן (הרשב"ש, אלג'יר, המאה הט"ו) פוסק³⁶ שדין כפיית בן זוג לעלות לארץ מותנה במציאת בית בארץ ישראל שהגון בעיניו לגור בו, שהרי בלא זה אין טעם לכפיית בן זוגו לעלות לארץ, מפני שלא תמומש הישיבה בארץ. למעשה, הרשב"ש מעקר את דין כפיית בן זוג לעלות לארץ, שכן לעולם יוכל בן הזוג האחר לטעון שהבית שבן זוגו מבקש לדור בו אינו מוצא חן בעיניו.

הרשב"ש קובע גם שאם יש סכנת דרכים, אין אחד מבני הזוג יכול לכוף את רעהו לעלות לארץ: "שדבריהם ז"ל לא היו עם השוטים אלא עם החכמים, וכל בעל שֵכֶל מכיר שבמקום סכנה מצויה אסור לסכן בעצמו. ולא דיברו ז"ל אלא באפשר. אבל בשאי-אפשר ויש סכנה בדבר. לא אמרוהו... לא תהיה כזאת בישראל, ואף בלהעלות לארץ כן"³⁷.

מאוחר יותר, הורה רבי דוד בן זמרא, הרדב"ז³⁸ (מצרים, המאה הט"ז), שאין לכוף בן זוג לעלות לארץ כשיש קשיי פרנסה בה³⁹.

מגוון הדעות בשאלת יחסי הכוחות בין הבעל ובין האישה בשאלת כפיית העלייה לארץ ישראל משקף תפיסות מנוגדות בדבר מעמדה של האישה והבנות נבדלות בשאלת מהותו של דין זה. שאלה מעניינת היא: מה הוביל את מה? האם הבנה מסוימת של דין כפיית העלייה לארץ הובילה לנקיטת עמדה בהקשר ליכולת האישה לכוף את בעלה לעלות עמה לארץ ישראל? או שמא תפיסה עקרונית על מעמד האישה הביאה להבנה מסוימת של דין הכפייה.

שאלה מעניינת נוספת היא אם ניתן לטעון שהעמדות העולות מן המקורות בדבר מעמדה של האישה הושפעו מן התפיסות התרבותיות בסביבה שנכתבו בה המקורות הללו. מקוצר המצע, אשאיר שאלות אלה למחשבתו של הקורא, ואני מקווה להרחיב בעניין זה במקום אחר.

1. תוספתא, כתובות (ליברמן), פרק יב, הלכה ה.
2. ירושלמי כתובות, פרק יג, הלכה יא, לו ע"ב. ליברמן, תוספתא כפשוטה, כתובות, עמ' 386, מקשר בין הירושלמי לגרסת כ"י ערפורט, המסתמך לעתים קרובות על גרסתו.
3. כתובות קי ע"ב.
4. דעתו מובאת בתשובות מימוניות, אישות, סימן כח; שו"ת מהר"ח אור זרוע, סימן קמז; מרדכי, כתובות, סימן רפ; רא"ש, כתובות, פרק יג, סימן יז.
5. ביאור הגר"א לשולחן ערוך, אבן העזר, סימן עה, ס"ק יז. הדיין הרב ח"ג צמבליסט מסביר שהמצווה לדור בארץ ישראל היא "משום המצוות התלויות בארץ, וזה תלוי באיש שדרכו לטרוח בעבודת האדמה". לעומת זאת, בזמן הבית, המצווה לדור בארץ נועדה אף לשם עבודת הקרבנות שגם האישה חייבת בהם (בית הדין הרבני האזורי תל אביב – יפו, תיק מס' 281 - כ"ט, בפני הרכב הדיינים: הרבנים ש"ב ורנר - אב"ד, ע' אזולאי, ח"ג צמבליסט, פד"ר ח, עמ' 27-17, בעמ' 24).
6. בית חדש, אבן העזר, סימן עה, ד"ה ירושלמי הוא רוצה לעלות.
7. וראה שו"ת הרדב"ז, להלן, הערה 38.
8. טור, אבן העזר, סימן עה. אכן לפי ביאור הגר"א (לעיל, הערה 5) אם יעלה הבעל לארץ ישראל ותהיה לו קרקע מעובדת, יתחייב במצוות התלויות בארץ, אך ההלכה אינה מחייבת אותו לעשות כן. בית יוסף (שם) מגן על המהר"ם מפני ביקורת הטור, ואומר שאמנם בזמן הזה המצווה לגור בא"י פחותה מבזמן הבית, אך עם זאת "לא ראו חכמים לגרוע כוח האיש לגבי ארץ ישראל וירושלים אפילו בזמן הזה". אף המהרש"ל (מובא בפרישה, שם, אות יא) דוחה את ביקורת הטור על המהר"ם, מפני שכלל ידוע הוא שבענייני מגורים יפה כוח האיש (ראה יעקב שפירא, "מקום מגוריהם של בני הזוג", פרשת השבוע, תולדות, תשע"ג, גיליון מס' 410). הפרישה דוחה את דברי רבו המהרש"ל, מפני שכלל זה אמור רק לעניין קביעת מקום מגורי בני הזוג כששניהם באים ממקומות שונים, אך לא למעבר למקום אחר.
9. רמב"ם, הלכות אישות, פרק יג, הלכה כ. וכן נפסק בשולחן ערוך, אבן העזר, סימן עה, סעיף ד.
10. שו"ת מהרי"ט, חלק ב, יורה דעה, סימן כח.
11. רבי משה סופר (שרייבר), חת"ם סופר, נולד בפרנקפורט דמיין בשנת 1762 ונפטר בפרשבורג בשנת 1839.
12. שו"ת חתם סופר, חלק ב (יו"ד), סימן רלד.
13. כתובות קי ע"ב.
14. לעיל, הערה 3. וכן נפסק להלכה. ראה לעיל, הערה 9.
15. שו"ת תורת חיים, חלק ג, סימן סא.
16. לעיל, הערה 3.
17. שם, שם.
18. לעיל, הערה 9.
19. לעיל הערה 5, בעמ' 20.
20. רבי משה בן יוסף מטראני נולד בסלוניקי בשנת 1500, עלה לצפת, ונפטר בה בשנת 1580.
21. כתובות קי ע"ב.
22. שם. יושם אל לב כי בתוספתא (לעיל, הערה 1) נאמר רק לשון כפייה בלא התייחסות ליחסי בני הזוג בעניין זה.
23. שו"ת המבי"ט, חלק א, סימן קלט. לדבריו, הכפייה היא בדברים, אך הוא אינו שולל לחלוטין את האפשרות לכפות גם בשוטים.
24. בית הדין הרבני האזורי ברחובות, 895 – ד, תיק 998, בהרכב הדיינים ז' גרז, ש' דביר וא' שפירא, פד"ר ה, עמ' 183.
25. בית הדין הרבני האזורי בתל אביב–יפו, תיק מס' 4490-תשי"ז בהרכב הדיינים ש' ב' ורנר - אב"ד, ש' טנא, י' הלוי אפשטיין, פד"ר ה, עמ' 20, בעמ' 27.
26. שם, בעמ' 27.
27. ראה לעיל, הערה 23.
28. שם. חכמי צפת במאה הט"ז נחלקו בשאלה אם יש תוקף לתנאי שהתנו בני הזוג שלא לעלות לארץ. רבי משה גלאנטי פוסק שיש לו תוקף (שו"ת מהר"ם גלאנטי, סימן מד), ואילו רבי יום טוב בן משה צהלון פוסק שאין לו תוקף (שו"ת מהריט"ץ (ישנות), סימן רז). המבי"ט סבור שיש תוקף לתנאי בתחום היחסים הבין זוגיים, אך בית דין רשאי לכפות כדרך שכופים על קיום המצוות. הרדב"ז מורה שאם נשבע הבעל לאשתו "שלא יפרידנה מאמה ואחיה", הרי שהוא אינו יכול לכפות אותה לעלות עמו לארץ ישראל (שו"ת רדב"ז, חלק ג, סימן תי).
29. וכן העיר כבר אל נכון הדיין הרב צמבליסט, לעיל הערה 5, בעמ' 27.
30. נוסף על כך, אין המבי"ט נוקט בתשובותיו סגנון תחבירי זה, המקדים את השלילה לפועל. עיון בתשובותיו מעלה שהביטוי "לא תצא בכתובה" אינו נזכר בהן אף לא פעם אחת מלבד בתשובה זו, שלטעמנו יסודו בטעות סופר. לעומת זאת, שגורה בתשובותיו הקדמת הפועל לשלילה: "תצא שלא בכתובה" (כך הוא נוקט בתשובה זו כמה פעמים. וראה גם חלק א, סימן רמה חלק ב, סימן מז).
31. כתובות קי ע"ב, ד"ה הוא אומר. המהרי"ט (לעיל, הערה 10) מערער על ייחוסה של דעה זו, ואומר: "הגהת תלמיד היא, ולאו דסמכא היא כלל... ואי איתניהו להני מילי דהרב חיים, לא הוו שתקי מינה כל הפוסקים ראשונים ואחרונים ז"ל".
32. א' רביצקי, חרות על הלוחות – קולות אחרים של המחשבה הדתית, תל אביב תשנ"ט, עמ' 12.
33. שו"ת הר"ן, סימן לח.
34. זאת לעומת דעת רבי חיים שבתי, לעיל, הערה 15.
35. בית הדין הרבני, לעיל, הערה 19, בעמ' 21, מתקשה לקבל את דעתו הנועזת של הר"ן, ואומר: "דברי הר"ן צריך עיון גדול, וגם מדברי הפוסקים... מוכח שלא כדבריו".
36. שו"ת הרשב"ש, סימן א.
37. וכן נפסק בשולחן ערוך, אבן העזר, סימן עה, סעיף ה.
38. שו"ת הרדב"ז, לעיל, הערה 28. וראה דברי הב"ח לעיל, הערה 6.
39. בית הדין הרבני, לעיל, הערה