חשיפה אידיאולוגית ואישית

אורי אבנרי יודע לכתוב. הוא גם יודע לספר סיפור. הסיפור הזה הוא על חייו בכלל וחייו הפוליטיים והציבורים בפרט. מאחר שכבר פרסם ספרים וגם נכתבו עליו ספרים ראוי לשאול, במה חידש בספרו?

מי שלא מכיר את אבנרי יופתע מטענתו המופיעה כבר בחלק הראשון של הספר שהוא אדם לאומי (עמ'132), המשתייך מתוך בחירה לחברה הלאומית שלו, אך גם מכיר "בזכותו של הזולת להשתייך ללאום שלו".
מעבר לכתיבתו החושפנית העצמית (למשל: "משהו דפוק ביחסים הרגשיים שלי עם בני אדם. והדבר הכי דפוק שזה מעולם לא חסר לי", (עמ' 116), ואפילו ידויו כי בעת ביקורו באוסטריה הוא נזכר "בשירי הוורמאכט, ששמעתי ברדיו במלחמת העולם השנייה: התחלתי לשיר בקול רם", (עמ' 532) ועל משפחתו. מעניין במיוחד גם לקרוא על פעילותו האינטלקטואלית פוליטית.

נקודה מעניינת פסיכולוגית היא תפיסת המנהיגות שלו לעומת תפיסתו את שמואל תמיר. על עצמו הוא כותב שכבר בגיל צעיר "בהדרגה התגבשה בי ההחלטה להיות למנהיג במאבק לשחרור לאומי.. שעבדתי את חיי הפרטים למשימה" (עמ' 118). הדרך המפלגתית הובילה אותו תחילה למפלגה הרביזיוניסטית (אבנרי הציע לפון ויזל המבוגר ממנו בחמישים שנה להשתלט על המפלגה הרביזיוניסטית בארץ (עמ' 139-140), ו"כשהתייאשתי סופית מהמפלגה הרביזיוניסטית, עלה בלבי רעיון מהפכני, למה לא לחדור ישר למבצר האויב?, למה לא להיכנס למפא"י ולכבוש אותה מבפנים?"(עמ' 150). לעומת זאת על שמואל תמיר הוא כותב את הדברים הבאים (בעוקצנות לא מוסתרת): "בבית הוריו ספג מילדות את האמונה שהוא משהו מיוחד, אדם שנועד לגדולות, ועד יומו האחרון לא פקפק אף לרגע בכך שהגורל מייעד לו את התפקיד של מנהיג המדינה" (עמ' 391), ועל דעתו עליו הוא כותב בהמשך: "הוא לא היה אדם מעמיק, והשכלתו הכללית הייתה מוגבלת למדי. הוא היה טכנאי משפטי ואיש יחסי ציבור, הרבה יותר מאשר הוגה דעות" (עמ' 396).

על עצמו כתב כלהלן: "בראשית שנת 1946 הייתי בחור בן 22, בלתי ידוע, חסר כל אמצעים. לא הייתי חבר בשום גוף או קבוצה. עבדתי למחייתי כפקיד וחלמתי חלומות גדולים: לחולל מהפכה ביישוב, לא פחות. מהפכה רוחנית, שתביא בעקבותיה מהפיכה פוליטית" (עמ' 188).

לא פחות מדהים מכך היא חשיפתו הצעה מתקופת מלחמה העצמאות לד"ר סנה אודות "הפיכה צבאית. זה הרעיון שביקשתי את סנה להביא לפני ישראל גלילי והמפקדים הבכירים: לאגד ביחד את מפקדי כל החטיבות הקרביות, יוצאי הפלמ"ח ושותפיהם לדעתם, ולהגיש לבן-גוריון אולטימטום: עליו להתפטר, או שיודח על-ידי הצבא. ייתכן שחשבתי על מרד הצי הגרמני ב-1918 שהביא להדחת הקיסר וילהלם השני" (עמ' 303).

אורי אבנרי כעורך וכבעלי "העולם הזה", לא שוכח לשבץ בכתיבתו רכילויות, כמו גם ידיעות פיקנטיות. כך למשל הוא כותב שקרליבך ניפטר מהתקף לב לאחר שבילה במיטה עם המאהבת שלו שאותה חלק עם מנהיג המפד"ל שר הפנים משה חיים שפירא - "אותו שפירא היה אחד ממקורות הסקופים של מעריב, שתמיד היה לו מידע מדויק על המתרחש בישיבות הממשלה" (עמ' 368). על פרס הוא כותב נכוחה שהוא, פרס, "ממהר לקלוט כל אופנה אינטלקטואלית חדשה, ורבים תמהו איך אדם כה עסוק בפעילות מפלגתית מסוגל לקרוא כל כך הרבה ספרים. את הסוד גילה לי אחד מעוזריו: אותו עוזר היה קורא את הספרים ומכין לבוס שלו תקציר של כמה שורות, שאפשרו לפרס להתחזות למי שקרא את כל הספרים האלה בעצמו" (עמ' 508).

נקודה פיקנטית היא היותו של אבנרי ידיד ויועץ שהוזמן ע"י "אל-ארד" (עמ' 496-498) שגם עמד על דעתו שעל המפלגה להכיר חד-משמעית במדינת ישראל, אך הוא מעיר, שדעתו לא התקבלה.

דומה שהסוגיה המעניינת בספר היא האידיאולוגיה של אבנרי בכלל ויחסו לזו הכנענית ולחברי התנועה הכנענית בפרט. אולם בטרם אתייחס לסוגיה זו מצאתי לנכון להעיר שתי הערות על אי-דיוקים בספר. הבלש וילקין חוסל על-ידי הלח"י ולא האצ"ל (עמ' 99). שמה של חטיבת הפלמ"ח הדרומית היה אומנם בתחילה "סרגי" כפי שכותב אבנרי, אבל הוא שונה וידוע יותר בשם "חטיבת הנגב" (עמ' 281).

טעות נוספת היא טעות אידיאולוגית המתייחסת לנאומו של אליהו בית צורי בבית המשפט במצרים: "הוא נטש את האידיאולוגיה הציונית והעלה על נס את שחרור המרחב מעול הבריטים. דבריו עוררו במצרים אהדה רבה. נראה שמבחינה מסוימת היו דעותיו קרובות לדעותיי" (עמ' 207). אולם בית צורי שהיה חברו של עוזי אורנן ושותפו לקבוצה הכנענית "וגם כשהצטרף אחר כך ללח"י שמר על נאמנותו לה ואף על קשריו עם ה"וועד" (יהושע פורת, שלח ועט בידו, חייו של יונתן רטוש, עמ' 186).

לא ברור עד כמה ניתן לבסס את הפוגרום "פרהוד" ביהודי עירק (1-2 יוני 1941) בו נרצחו יותר ממאה חמישים ומאות נפצעו בהסברו של: "ידידי עיצאם סרטאווי, פליט פלשתיני שגדל בעירק, (ש)טען שערך מחקר יסודי שבו אסף הוכחות לכף שהפוגרום אורגן ע"י בריטים דווקא, שביקשו לקנות בדרך זו לגיטימציה לאומית לבני חסותם. ולראייה: גם שלושים שנה אחרי הפוגרום נשארו התיקים בארכיון הבריטי על פרשה זו נעולים, וכל מאמציו לעיין בהם עלו בתוהו. אינני יודע אם טענה זו הוכחה או הופרכה לאחר מכן" ( עמ' 562-563). מן הראוי לבדוק את חידוש התיזה לעומת המחקר עד כה, למשל מאמרו של עזרא מורג" פוגרום הפרהוד בעירק", באתר פרשן, 9.7.2011, שמואל מורה וצבי יהודה (עורכים) שנאת יהודים ופרעות בעירק: קובץ מחקרים ותעודות, הוצאת המכון לחקר יהדות בבל, אור יהודה, 1992, ומאמרי אסתר גליצנשטיין ב"פעמים" מס' 8, 1981 בנושא).

אבנרי פגש לראשונה את האידיאולוגיה הכנענית בחוברת בשפה הצרפתית: "שם - ביטאון הפעולה העברית" שערך עדיה גורביץ שיצאה לאור בצרפת ערב נפילת פריס (עמ' 152) ואחר כך בפגישתו עם בנימין תמוז שעמו היה מיודד (עמ' 154). אבנרי מודה בהשפעת האידיאולוגיה הזו (בהמשך יעמוד על ביקורתו על מסקנותיה הפוליטיות) בכותבו: " המגע עם הכנענים חיזק בי את ההכרה, שנבטה בי כבר קודם לכן, שאנחנו מהווים אומה חדשה, האומה העברית" (עמ' 186).

תפיסתו האידיאולוגית של אבנרי וחבריו לדרך באה לידי ביטוי החל משנת 1946 בכתב עת אידיאולוגי (ששמו שונה כל פעם כדי להימנע מהצורך להוציא רישיון) שבו הופיע המילה "במאבק", ובכל עמודי הביטאון הראשון "הכרזנו על יומרתנו לדבר בשם "הדור הארצישראלי הראשון". "הצברים", כך הכרזנו, הם מי שנולדו בארץ או גדלו בה לפחות מגיל 13. זה עניין של אופי, לא עניין מיסטי ביולוגי כפי שטען רטוש" (עמ' 190). אולם גם אבנרי עצמו אינו יליד הארץ אליה הגיע בגיל עשר, בדומה לרטוש שהגיע בן אחד עשר. דומה שהדברים הבאים שכתב על הכנענים, תקפים גם ביחס לתפיסתו: "איך בכל זאת התגברו הכנענים הראשונים על הקושי הטכני, הנעוץ בעובדה שהם עצמם לא נולדו בארץ?...בתורה שבעל-פה, נפתחה מעין דלת אחורית. מי שבא בגיל רך מאוד, כך שאין לו שום זיכרונות ילדות נוכריים, יכול להצטרף לאומה החדשה, בבחינה עברי של כבוד. הייתה זו מעיו הנחה למייסדים, דיבידנד ששילמו לעצמם" (עמ' 168).

במקום אחר הוא מסביר שהיה הבדל בין תפיסת חורון לתפיסת רטוש באשר "בעוד שלגבי גורביץ יכול היה כל יהודי להפוך לעברי, בדרך של שחרור רוחני, רטוש ותלמידיו האמינו שההבדל בין יהודי לעברי הוא הבדל של לידה. עברי הוא מי שנולד בארץ העבריים"(עמ' 159). ניתן לסכם ולומר שלידה בארץ הגירה מאפשרת ביתר קלות השתלבות בה, אך הדבר אפשרי גם בגיל צעיר וביקורת אבנרי על התורה שבעלפ"ה הכנענית על השתלבות בגיל רך אינה במקומה שהרי סוציולוגית ניתן להסביר כך הגירה וזהות.

על בני הקבוצה הכנענית כותב אבנרי שהיה להם שני מכנים משותפים, היותם בני חוץ לארץ (אין זה נכון לגבי עוזי אורנן, שכלל לא ניזכר בספר!) שהחליפו את שמותיהם הלועזיים בשמות שמיים בולטים (דומה שהמינוח "שמיים" אינו תואם את תפיסתם העצמית) ושנית "כולם היו בעלי שאיפות בשטח הספרות, השירה, הציור או הפיסול". לאחר ציון עובדה נכונה זו הוא מגמד את דמותו של אהרון אמיר כלהלן:" רטוש ונושא כליו העיקרי, אהרון אמיר ( האם אהרן אמיר מתמצה רק בהיותו נושא כליו של רטוש? ולא בהיותו איש תרבות העומד בפני עצמו?), היו משוררים, תמוז היה פסל סופר...."(עמ' 163). מיד בהמשך הוא מבקר את הקבוצה הכנענית בשתי טענות כלהלן:" בכל הקבוצה כולה לא היה אף איש שהיה בעל תפיסה מדינית רצינית, שראה בפוליטיקה את דרך חייו, ושהעמיק בכללי הפעולה הפוליטית"(שם). הסיפא הוא נכון, אולם לא הרישא. לרטוש הייתה תפיסה מדינית, כמו גם לאמיר. אורנן אפילו יזם ופעל בתחום הפוליטיקה החוץ פרלמנטרית. במידה רבה גם זוהר (שפעל בנפרד מהם) שפעל במסגרת לעם, שלומציון כשריצתו לכנסת בראשות תנועת עצמאות הייתה אכן חסרת פן כנעני.

כמובן לא ניתן להתעלם שהשפעת הכנענים הייתה בעיקרה בתחום הספרות ולא הפוליטיקה ומבחינה זו יש ממש בטענת אבנרי הכותב "אני חושב שעודף זה במשוררים וחוסר זה באנשים פוליטיים הם שקבעו במידה רבה את דרכה של קבוצה כנענית זו, על הגזמותיה הרומנטיות והדוגמטיות (מהן?), ועל מחדליה (מהם?) הפוליטיים, הרעיוניים והמעשיים"(שם).

אבנרי מקדיש יריעה די רחבה ומוצדקת לדון בחוברת בת חמישים העמודים "הוועד לגיבוש הנוער העברי- משא הפתיחה במושב הוועד עם שליחי התאים- מושב ראשון". הוא כותב ש"לחלק מן הדברים הסכמתי, לחלקים אחרים התנגדתי. בעיקר רגזתי על רטוש מפני שלא השכיל להפוך את הרעיון העברי לבשורה שתמשוך המונים ותביא להפלת המשטר הקיים בישוב...זאת הייתה תערובת מרתקת של קטעי מחשבה ונועזת ( וו החיבור במקור) וקטעים שיכלו להופיע בעמודי "דר שטירמר" הנאצי"(עמ' 166). מחד צודק אבנרי שלא מדובר בתוכנית פעולה פוליטית, וניתן לעמוד על כך שמשורר הוא שכתבה, אך יש בה ביטוי לעקרונות יסוד (באשר מדובר על פתיחות לכל מי שירצה "להתבולל בקרבנו ואתנו ולהיות כאחד מאתנו, על כל החובות ועל כל מלוא הזכויות לפתוח לכל, בשביל הכול, את בית הספר העברי ואת כל מוסדות ההשכלה עבריים באמת, לא בתי ספר יהודיים בלשון העברית בלבד כהותם פה כיום הזה, כי הנכונות הזאת והכושר הזה לקלוט ולבולל, השערים פתוחים לכל, בלי הבדל דת ועדה וארץ מוצא" (עמ' 46). אבנרי מגזים בטיעון שקטעים יכלו להופיע ב"דר שטירמר" באשר ניתן למצוא בכתבים ציונים ביקורת חריפה מאוד על היהדות וחיי היהודים זאת מבלי צורך להפליג למחוזות הנאציזם.

תוך הסתייגות מהרומנטיקה הכנענית של רטוש החל אבנרי לחפש "עיצוב אחר לרעיון היסודי של אומה עברית חדשה. בין השאר הושפעתי מתורת ה"גאו- פוליטיקה" של הלפורד מאקינדר האנגלי וקארל האוסהופר הגרמני, והגעתי למסקנה שבתום מלחמת העולם השנייה לא תהיה עוד תקומה למדינות לאומיות קטנות. הנשק החדש בעל הטווח הבין יבשתי, הטכנולוגיה החדשה המחייבת ייצור סדרות ענק, כלי התקשורת המודרניים, ומעל לכל התהוותן של יחידות כלכליות אדירות- כל אלה יבוא לכך שהעולם החדש יתחלק לכמה אזורי ענק. אומה קטנה לא תוכל עוד לשמור על ייחודה, אלא על-ידי השתתפות בעיצוב יחידת ענק כזאת.

כך, חמש שש שנים לפני קום מדינת ישראל החלטתי שמדינה זו לא תוכל להתקיים ולהתפתח, אלא כחלק בלתי נפרד מחטיבה אזורית גדולה"(עמ' 163). אולם לדברים אלו על קארל האוסהופר הגרמני יש להוסיף את מה שכתב עליו בספרו " צלב הקרס", דברים ההופכים את המרחב למונח שאינו נטרלי ואף בעל משמעויות שליליות: "בימי נעוריו של האוסהופר, תחת שלטון הקיסר, חלמו הגרמנים על יצירת עוצמה ימית גדולה...חלום זה התנפץ אל חומת הפלדה של הצי הבריטי במלחמת העולם הראשונה... האוסופר לימד תורה הפוכה: על גרמניה לוותר על הים, להשתלט על " השטח הנרחב של מזרח אירופה". היה זה, לדבריו, "מרחב המחיה" של האומה הגרמנית". האוסהופר הבחין בין שני סוגי עמים: עמים " סטאטים", שכבר הגיעו לנקודת הרוויה מבחינת האוכלוסייה וההתפשטות, ו"עמים דינאמים", בעלי אוכלוסייה המתפשטת במהירות, הזקוקים ל"מרחב מחיה", הזכאים על כן לצאת למסעי כיבוש...יבשת אחת כזאת היא אמריקה, עליה חולשת ארצות הברית. יבשת שניה, וחשובה יותר היא " איראסיה" - גוש אדמה האדיר של אירופה ואסיה. זהו " אי-העולם", אשר במרכזו נמצאת " ארץ הלב", היא רוסיה. גרמניה רשאית וחייבת לכבוש את " ארץ הלב", כדי להבטיח לעצמה את ההגמוניה באיראסיה כולה..בעייניו אלו היו חוקים מדעיים יבשים שיתגשמו לפי הגיון מדעי אכזרי.

כדי להפיץ את תורה זו, ארגן חוגים רעיוניים-מדעיים, אף הוציא כתב עת שנקרא על-ידי קצינים צעירים וסטודנטים בעלי נטיות לאומניות. כל אלה החלו חולמים על ההשתלטות הגרמנית וההתנחלות הגרמנית, שתושתתנה על בסיס מדעי". ואת הדברים מסיים אבנרי במשפטים הבאים:" ייתכן כי האוסהופר באמת לא הבין אז איך תיראה "ההשתלטות" ו"ההתנחלות" הללו למעשה. ייתכן שהיה נרעד למראה משרפות אושוויץ. אולם הזרע הנביט פרי במהירות נוראה"(צלב הקרס, עמ' 103, 104).

דרך זו הובילה את אבנרי לעסוק במונח הגאו פוליטי REIGON שאותו תרגם למונח " מרחב"-"מונח תנכ"י המלמד על שטח גדול, מרווח, חופשי"(שם). לגבי השימוש במונח זה ממשיך ומסביר אבנרי שהמציא את המושג "המרחב השמי" בשנת 1942 (בהיותו רק בן 19!) -" השיבה אל עבר הרחוק לימדה שבימי הזוהר שלה הייתה ארץ ישראל חלק מן העולם השמי הקדום רחב הידיים. תחזית העתיד לימדה שהמדינה העברית, לכשתקום, תצטרך להשתלב בחטיבה מדינית כלכלית צבאית גדולה. המונח " המרחב השמי" איחד את שני הדברים. אפשר לומר, שעמו נולד הזרם העברי פוליטי, בניגוד לזרם הכנעני רומנטי"(עמ' 164). אום הצעתו הפוליטית של אבנרי לא הייתה ריאלית בעת הצעתה וגם כיום באשר הוא גרס כינונה: "הקונפדרציה השמית שתקום צריכה לכלול ( א) איחוד שמי של הסהר הפורה (ב) איחוד שמי של צפון אפריקה, בהנהגת מצרים ו(ג) איחוד שמי של חצי האי ערב...איחוד השמי העתידי לא יצטרף לגוש האנגלו-סקסי ולא לגוש האירואסי (אירופאי- אסיאני, כלומר הגוש הקומוניסטי), אלא יהווה חלק בלתי ניפרד מחבר העמים הכול אסיאני הגדול שיקום בעתיד, ושיכלול את הודו, אינדונזיה ועוד"(עמ' 205). מול הפנטסיה המדינית הזו מתגמדת ביקורתו של אברני על רטוש לאמור: "רטוש לא הסביר מה יעשה "הכוח העברי" אם יסרבו הערבים לוותר על טעותם, יתעקשו להישאר ערבים ויסרבו להתבולל בקרב העבריים. המסקנה המתבקשת היא שאז יקום "השלום העברי" בכוח...האומנם העיד רטוש לאומה העברית יעוד של "שחרור ותחיה" - או ייעוד של כיבוש קולוניאלי, שהיה מוכרח להוביל להשתלבות הכוח העברי במערך האימפריאליסטי המערבי? אינני מאמין שזאת אכן הייתה כוונתו של רטוש. זה אסונו: הוא היה משורר, אדם בלתי פוליטי בתכלית, שלא הבין מה המסקנה הפוליטית הנובעת מתורתו"(עמ' 181).

בהמשך לדברי הביקורת על רטוש כותב אבנרי על הדגל שהמציא רטוש ועל ראייתו את יחס היהודים לדגלו, וכך מתאר זאת אבנרי: "רטוש ידע ש"היהודים" יצחקו מדגלו. על כך אמר מילים כדורבנות ( כלומר אבנרי מעריך את ביקורת רטוש על מבקריו!): " בינם לבין עצמם יודעים היהודים הפיקחים והמיושבים ונחותי הנפש גם את הדבר הזה: כי דגל, כמולדת וכשלטון, לא ליהודים האומללים ניתנו. הללו נתייחדו לגויי הארצות. היהודי לא יעז לעלות דגל, באשר אין הוא ראוי לכך, וכי כמותו יודע את מד ערכו...הדגל קורא. הדגל מחייב. אבל היהודי, באשר הוא יהודי, אין הוא יודע את החובה הזאת. הדגל מעולם ההוד ההוא, שליהודים אין דריסת רגל", בעוד שהדגל החדש הוכיח " כי הנה קם:" גוף עברי, להוציא את כל הציוני והיהודי, ונושאו הוא עברי כולו, להוציא את כל היהודי והציוני, וכי העבריים נשאו את דגלם, דגל התכלת והארגמן וקרני הזהב"(עמ' 165).

הביקורת הפסיכו- פוליטית על זרות היהודים למדינת הלאום לה יש דגל וסמל המייחדים אותה, הינה הד לביקורות על העדר זיקת היהודים למדינה ולאומיות כפי שבאה לידי ביטוי בספרו הידוע של גרשון ויילר - תיאוקרטיה יהודית, שיצא לאור כבר בשנת 1976. היא גם מתקשרת לביקורתו של אוטו וינינגר על הציונות ההרצליאנית, כפי שכתב בספרו יוצא הדופן (המבוסס על עבודת הדוקטורט שלו) "מין ואופי מחקר עקרוני". ליהודים ובעיקר לציונות הוא מקדיש יריעה צרה ובמוקד ביקורתו עמד על זרות האידיאה האפלטונית של היהדות לרעיון המדינה באשר: "היהדות, אשר לפי האידיאה שלה היא צריכה להתפשט בכל רחבי העולם ( בעוד ש) מושג האזרח הוא מושג טראנסצנדנטי ליהודי, לכן מדינה יהודית, במובן העצמי של המילה, לא הייתה קיימת מעולם, וכן לעולם לא תהא כזו. באידיאה של המדינה טבועה הודאה חיובית, היא העיצום (מלשון עצם-י.ב) של מטרות בין אינדבידואליות, החלטה לציית מתוך בחירה חופשית למשטר חוקי ועצמאי, אשר הסמל שלו ( ורק הוא בלבד) הוא ראש המדינה"(מין ואופי, עמ' 369).

אגב זאת בכותבו על פעילות קבוצתו "במאבק"(1947) מציין אבנרי ש"דרשנו לבטל את מעמד "התקווה" כהמנון לאומי ( אגב, לאחר הקמת המדינה הוקמה וועדה שדנה בהמנון המדינה והחליטה להשאיר את התקווה על-כנה -י.ב), וקראנו למשוררים צעירים לכתוב המנון חדש המתאים לרוחנו. דברנו על הצורך להקים ביישוב משטר חדש, שישקף את רוח הדור הצעיר"(עמ' 198).

אבנרי מתמודד עם השאלה מדוע "לא קיבל הנוער העברי את הדגל החדש, וכל אשר סימל?, מדוע דחו ילידי הארץ, שבהם תלה רטוש את כל תקוותיו, את הרומנטיקה הכנענית? מדוע נשארה הכמיהה לעבר העבר הרחוק אינטרמצו קצר, שלא היכה שורשים עמוקים?"(עמ' 165). אולם אין אבנרי חוקר אוביקטיבי בנושא, מה גם שהוא עצמו התיימר מגיל צעיר להנהיג מהפכה רעיונית בארץ שלא התממשה ובשיא דרכו הפוליטית עמד בראש מפלגה ולה רק שני חברי כנסת. האידיאולוגיה הכנענית לא רק הכילה ביקורת על העבר ההיסטורי אלא התמודדה בעיקר עם המציאות הפוליטית של ההווה. היא דגלה בהיות ישראל מדינת לאום טריטוריאלית רפובליקנית, מה שאף מפלגה לא צידדה בכך, כפי שמסביר זאת ח. הדד הוא עזרה זוהר, במאמרו "מי אתם- הכנענים?" (מתוך האסופה "מניצחון למפולת" שערך יונתן רטוש, שיצאה לאור בשנת 1976)-"כל המפלגות והקבוצות הפוליטיות בארץ, על כל הנמנים עליהן, ללא יוצא מן הכלל, רוצים בחברה המבוססת על הפרדת העדות...לדעתנו העניין שונה מיסודו. בחברה מודרנית, לאומית, אין לעדה שום חשיבות קובעת. הקשר הלאומי הוא טריטוריאלי"(עמ' 31). כפועל יוצא מכך תפיסת החינוך נסבה על "בית ספר עברי חילוני אחיד (עם שעורי דת של רשות) לכל יושבי הארץ, בלי הבדל מוצא, דת ועדה".

עקרון כנעני נוסף דיבר על הגירה לארץ (לא "עלייה" שהוא מושג דתי המתייחס רק ליהודים- י.ב.) לאמור: "הגירה לפי צרכי הארץ על-פי נתונים אישיים בלבד, בלי הבדל מוצא, דת ועדה". עקרון נוסף דיבר על "גיוס הדרגתי לצה"ל של כל יושבי הארץ, בלי הבדל דת ועדה". ומכאן שהמודל המוצע נסב על "קליטה הדרגתית של כל יושבי הארץ בתוך חברה עברית חד לאומית פתוחה, הקובעת שוויון חובות וזכויות לכל, בלי הבדל מוצא, דת ועדה"(עמ' 34), כלומר מדובר במודל של תפיסת עולם רפובליקאית. מה לזו ולעבר ההיסטורי? לארכיאולוגיה, שבהן מוצא אבנרי את חולשת האידיאולוגיה הכנענית ?ולכן כותב ש"לא רק שהנוער שגדל בארץ, ברובו המכריע לא גילה עניין בתולדות הפזורה היהודית, על רדיפותיה ומסורותיה, אלא נשאר אדיש כמעט באותה המדיה גם לגבי העבר הרחוק"(עמ' 165).

בשנת 1947 הופיע החוברת של אבנרי " מלחמה או שלום במרחב השמי". החידוש בתפיסתו נעוץ בצורך ליצור הכרה "קיבוצית חדשה, שתעמוד מעל לתפיסות הצרות של עבריים וערבים. הכרה קיבוצית שמית. אין זה אידיאל גזעי, זהו אידיאל הבנוי על שותפות של תרבות, שותפות של מולדת ושותפות של היסטוריה"(עמ' 201).
לגבי זהותה הלאומית של המדינה מעיר אבנרי ש"החוברת ביקשה להקים מדינה חד לאומית: לא של האומה העברית ( כלומר התפיסה הכנענית-י.ב.), או הערבית, אלא של אומה חדשה, ארצישראלית / פלשתינית, שבה יצטרפו שני העמים לאומה אחת: "לבעיה הארצית הפתרון הוא יצירת הכרה לאומית ארצישראלית, שתעמוד מעל להכרה הלאומית העברית והעברית כאחת"(עמ' 202).

בהקשר לפעולה השמית והתרקמותה (בזמן מלחמת סיני) עולה שוב ביקורת על שמואל תמיר ואבנרי מציין את שנת 1959 כשנת שבר עמו. הוא כותב ש"באחד הימים ב-1959 הזמין אותי לארוחת צהריים בנמל יפו. בשעה שאכלנו קרם בוואריה לקינוח, גילה לי סוד: גם הוא הקים תנועה פוליטית חדשה ומתכונן ללכת אתה לבחירות. זה הדהים אותי. בשלב זה הרי ידע שאני עוסק בהקמת "הפעולה השמית" ושאנחנו שוקלים ללכת לבחירות. מן הראוי היה שלפני הקמת גוף דומה, המתכונן לרוץ לכנסת, ייעשה לפחות ניסיון להקים משהו משותף. התדהמה והזעם שלי עוד גברו, כאשר פרסם תמיר את המצע של תנועתו הראשונה. זה היה באמת מסמך מדהים: העתק כמעט מילולי של "המנשר העברי". עשרות סעיפים פשוט הועתקו מילה במילה, אפילו הצורה הגראפית המיוחדת שהמצאתי הועתקה מן "המנשר". לשיא הגיע תמיר בשם התנועה-"המשטר החדש", כותרת אחד הפרקים ב"מנשר". אבל היה הבדל בין שני המסמכים. תמיר השמיט את כל הסעיפים שנראו לו בלתי פופולריים.

לדוגמה: בעיית הפליטים נעלמה. אם לא די בכך, תמיר משך אליו כמה מאנשי "העולם הזה", שאותם הכיר במהלך עבודתנו המשותפת. ביניהם היו אורי סלע, הגאון האוניברסאלי שלנו, שהיה לסירוגין עורך סגנון ועורך גראפי, ממציא אותיות ומחדש מילים, ואלכס מסיס, אחד התחקירנים הבכירים שלנו"(עמ' 528). מול דברים אלו כותב שמואל תמיר כי הגיעה פניה מצד " הפעולה השמית" לשיתוף פעולה לקראת הבחירות אבל " דחינו אותם באופן מוחלט, ובמכתב תשובה הודענו להם: "לא נוכל לצערנו להופיע ברשימה משותפת, הואיל ומהותה הרעיונית של תנועתכם- במיוחד דרכי הפעולה הציבורית המקובלת עליה- אינן עולות בקנה אחד עם אלה של תנועתנו. זו הייתה דחייה חד-צדדית וחד-משמעית. לא הסכמנו עם היסודות הסוציאליסטים ועם הקו המדיני, שכבר בראשית צעדיה של התנועה הזאת הסתמן כתבוסני" (שמואל תמיר, בן הארץ הזאת, אוטוביוגרפיה,2002, עמ' 1253).

שנית, אין זה נכון שאין התייחסות לשאלת הפליטים תחת כותרת "מדיניות חוץ" מצוי סעיף "פתרון בעיית הפליטים הערביים" ובו נכתב "מדינת ישראל חייבת לראות את פתרון בעיית הפליטים הערבים כחובה מוסרית וכהכרח מדיני כאחד. יש להפוך את בעיית הפליטים הערביים מאמצעי לחץ המופנה נגד ישראל לגורם שיקדם את השלום. מדינת ישראל תיזום תוכנית לשיקום הפליטים הערבים במרחבי המזרח התיכון, מתוך תיאום כל-אזורי"( מתוך "יסודות משטר החדש", מיום 23.7.59, עמ' 15- 16). ושלישית במכתבו אלי כותב אלכס מסיס ש"לא היו כל קשרים (ולא יכלו היו להיות) בין המשטר החדש לתנועה השמית- אך "הולדתה" של תנועת המשטר החדש נעוצה ב"מנשר השמי" שזירז את ההתארגנות של ש. תמיר ואח'( מכתב מיום 14.9.85).

המנשר של הפעלה השמית הופץ בין אנשים ונתן ילין מור מסר אותו לבן גוריון שהגיב: "הגישה שלכם נכונה, אבל מוקדמת מדי. זהי יהיה אקטואלי רק בעוד שניים שלושה דורות"(עמ' 524). מחד ניתן לראות בתגובת בן-גוריון אישוש לטענה שהוא היה בעל תפיסה כנענית-עברית. מאידך אני סבור שבן גוריון אולי צידד בחזון הפוליטי של החוברת מעבר למדיניותו, באשר לא היה בה לא כל קשר וכיוון לאדיאולוגיה עברית מעצם חוק האזרחות, דפוסי החינוך בישראל, השתתת המשטר הצבאי על ערבי ישראל שגם הוצדק מסיבות כלכליות ועוד.

ניתן כמובן לכתוב ולנתח סוגיות נוספות של הספר. האוטוביוגרפיה של אבנרי היא במידה מסוימת ביוגרפיה דורית ולה יש השלכות עד ימינו אלו. מומלץ מאוד לקרוא את הספר במיוחד למי שלא קרא עד כה את ספריו הקודמים.

"אורי אבנרי-אופטימי", ידיעות אחרונות, 2014, 581 עמודים.