מעמד בעלי-החיים בכלל, והניסויים בפרט

ספרו של פרופ' אלכס צפרירי, חוקר ממכון ויצמן, נכתב נוכח ספרות שוחרי זכויות בעלי-החיים ומתנגדי שימוש האדם בהם. "הספר שלפניכם" הוא כותב במבוא "נועד למלא את החסר בתחום זה בעברית. מטרתו לסקור בפירוט היבט אחד בקשרי האדם ובעלי-החיים - השימוש בהם לצורכי ניסויים מדעיים בתחומי המחקר הביו-רפואי למיניו. אף שהשימוש בבעלי-חיים לצורכי מחקר ביו-רפואי הוא מן המצומצמים ביותר, כשלוש מאיות האחוז (0.03%), הוא המדובר ביותר והמותקף ביותר על-ידי הקבוצות המתנגדות לכל שימוש בבעלי-חיים" (עמ' 12).

טענה זו כשלעצמה ראויה לדיון פילוסופי אתי, ביחס למעמד בעלי-החיים ולשאלת קיומן של זכויות ברות הגנה עליהם. אם אכן צודק צפרירי בטענתו הכפולה, שהשימוש בבעלי-חיים לצרכים רפואיים הוא המצומצם ביותר מחד, אבל המותקף ביותר על-ידי מגניי בעלי-החיים, הרי יש לתת הסבר למצב זה שנראה על פניו כא-נומלי.

זאת ועוד, בהקשר להצעת חוק בנושא ניסויים בבעלי-חיים, במסגרת חוק צער בעלי-חיים שדרשה שיקום בעלי-חיים (שלא הומתו במהלך הניסויים) תוך שנתיים מיום הגעתם למוסד, כותב צפירי את הדברים הבאים:

"האם המציעים (שחלקם, כמו רוב הקוראים, אוכלי בשר לתיאבון), מוכנים למנוע הצלת חיים מנפגעי הכשות נחשים ארסיים, בני-אדם וחיות, בגלל "שחרור" בעלי-חיים, כגון סוסים המשמשים להפקת נוגדנים לארס, שנתיים לאחר שהגיעו למוסד, כשתפוקת הנוגדנים בשיאה?... ברור שהמציעים לא חשבו על המחיר הכלכלי של הצעתם... ההצעה הלקונית", המוסד ישלח את בעלי-החיים לבית חיות(...) שידאג להמשך מחייתו וקיומו הראוי... משמעותה אולי העברת הכלבים והחתולים לאגודות צער בעלי-חיים, שבמקרה של כישלון להעבירם לאימוץ, גורלם נחרץ לעיתים קרובות להמתה. מה באשר לחיות אחרות, ובעיקר אלפי החולדות והעכברים? האם המציעים מכירים מוסדות שיקום זמינים?" (עמ' 237).

בנוסף, מציין צפרירי שמחקרים בהם אין מניעת כאב כחלק מהמחקר ומטרות המחקר הינם מועטים ביותר ו"היקף מחקרים מסוג זה מוערך בפחות מ-5% מכל המחקרים בבעלי-חיים" (עמ' 200).

לזכות צפרירי יש לציין את פריסתו המפורטת של ההיסטוריית תרומת בעלי-החיים לבריאות האדם ולרווחתו. שמות חוקרים ומחלות ממלאים עמודים לא מעטים (למשל רוברט קוך לגבי הגחלת - בעמ' 35, סלמן וקסמן לגבי השחפת - עמ' 53, ואלכסנדר פלמינג לגבי הפנצילין - עמ' 57).

צפרירי סוקר גם את גילוי האינסולין ומקדיש לכך מספר עמודים (עמ' 96-90) וגם טוען ש"ברור שלניסויים מכוונים בבעלי-חיים, כלבים בעיקר, היה תפקיד מכריע בהישג הזה" (עמ' 95). אולם לעומתו גורסת "האגודה הישראלית נגד ניסויים בבעלי-חיים" ש"ההיסטוריה הרשמית של הרפואה מייחסת את גילוי האינסולין לניסויים בכלבים שערכו בנטינג, בסט ומקלוד. באוניברסיטת טורונטו בשנים 1921-1922. ואולם, עבודותיהם של כמה היסטוריונים של הרפואה מראות בבירור, שגילוי האינסולין היה יותר תוצאת עבודה קלינית, עם חולים אנושיים, מאשר תוצאות ניסויים מעבדתיים בבעלי-חיים" (מהעלון "רק עובדות-האמת על גילוי האינסולין", בהוצאת האגודה).

יש להעריך בספר את הטבלה המכונה "אבני הדרך בהישגי המדעים הביו-רפואיים לבריאות האדם ולרווחתו", המתחמת את ההישגים במועדם ומפרטת את בעלי-החיים בהם נעשה המחקר והפיתוח (עמ' 51-49, בהקשר זה יש לציין את שרטוט סיכום תהליך גילוי ופיתוח התרופות ותהליכי אישורם שבעמ' 43, שטוב היה אם הכיתוב בו היה אופקי ולא אנכי).

צפרירי מזים דעות קדומות ומביא לדוגמה את מקרה התלידומיד, משכך הכאבים שנשים בהריון השתמשו להקלת בחילות הבוקר, שהביא ללידת תינוקות פגועי גפיים. אומנם נעשה שימוש בתכשיר זה על בעלי-חיים, אולם לא על בעלי-חיים בהריון, כלומר לא נעשה מחקר מקיף הרלוונטי לכלל האוכלוסיה ומכאן מסקנתו ש"מקרה התלידומיד, המוצג לעיתים כעדות לחוסר התועלת שבניסויים מוקדמים בבעלי-חיים, הוא למעשה הוכחה דווקא לצורך בניסויים מסוג זה, אלא שהם חייבים להיות יסודיים, נרחבים ומעמיקים. כל חסכון בבעלי-חיים, עלול להביא לנזק בל ישוער ולסבל אנושי" (עמ' 47).

הפרק החשוב ביותר בספר הינו הפרק הדן במשמעויות האתיות של הניסויים בבעלי-החיים וראוי לכן לעמוד על האסכולות הפילוסופיות השונות בהקשר זה.

עמנואל קאנט מוכתר בצדק כבעל גישה "אנתרופוצנטרית" האוחזת בייחוד בני-האדם, כיצורים תבוניים וחושבים, שלעומת בעלי-חיים מסוגלים לקבל על עצמם "מערכת יחסים העושה אותם לבעלי מעמד מוסרי" (עמ' 122). ניתן למצוא ב"ביקורת כוח השיפוט" שכתב, ביטוי לתפיסה זו בהציג קאנט השאלה הבאה:"ולבסוף נגיע לידי שאלה: לשם מה קיימות אלה (החיות הטורפות) עם כל הממלכות של הטבע שהוזכרו למעלה? לשם האדם, לשימוש המרובה, ששכלו מלמדו להשתמש בכל היצורים הללו, והוא תכלית האחרונה של הבריאה כאן על-פני האדמה, שכן הוא היש היחיד עליה, היכול לעשות לעצמו מושג מתכליות והיכול להקים, על-ידי תבונתו, מתוך קיבוצים של דברים, שעוצבו באורח תכליתי, מערכת של תכליות" (עמנואל קאנט, ביקורת כוח השיפוט, מוסד ביאליק, 1984, עמ' 228-227).

יש להוסיף ולציין, שלפי הציווי הקטגורי האוניברסלי שפיתח קאנט, עולה "איסור להתייחס לאדם כל שהוא כמו אל אמצעי או מכשיר, והחובה לראות בכל אדם תכלית וערך כשלעצמם". לפי גישה זו מוסיף ומסביר צפרירי: "רק מי שמסוגל להיות פועל מוסרי (moral agent, כלומר בעל תבונה ורצון לחוקק חוקים כלליים), נכלל במערכת יחסים הדדית מסוג זה,וחיות אינן כלולות בה, למרות זאת, ולמען חינוך האדם, שלל קאנט התאכזרות לבעלי-חיים.(עמ' 166).

יש להעיר, שתפיסת קאנט כפי שמביאה צפרירי, הינה בעייתית גם ברמה האנושית. הרי לא ניתן לייחס לתינוקות, זקנים תשושי נפש, וחולים חסרי הכרה יכולת מוסרית, אבל לא יעלה כלל על דעתנו שאין להם זכויות, ושהם יכולים להיות, חס וחלילה מבחינתנו, להוות אופציה קולינרית.

בין מתקיפי קאנט היה ארתור שופנהאואר, שלא קיבל את התאכזרות האדם לחיה אליבא דה קאנט שעלולה להביא להתאכזרות האדם לאדם וקבע: "לדעתי.. משפטים כאלה הם מחרידים ומגעילים. כמו-כן מתגלה כאן שוב, עד כמה המוסר הפילוסופי הזה איננו אלא מסווה של תיאולוגיה, התלויה במוסר המקראי. היות שהמוסר הנוצרי אינו מתחשב בחיות, הרי הן גם לפי המוסר הפילוסופי חסרי זכויות (vogelfrei), הן "חפצים" גרידא, אמצעים לתכליות שרירותיות, כמו למשל וויוויסקציה, ציד בידורי, מלחמות פרים, מרוצים (..) וכדומה". (זאב לוי ונדב לוי, אתיקה רגשות ובעלי-חיים, ספריית פועלים, 2002, עמ' 45).

זאת ועוד, "היעדר הזכויות המדומה של בעלי-החיים, האשליה שהתנהגותנו עימם חסרת כל משמעות מוסרית (...) שאין חובות כלפי בעלי-חיים, זוהי גסות רוח וברבריות מקוממת של המערב, שמקורן ביהדות" (שם, עמ' 46). האצבע מופנית למקרא כבסיס היהדות: "אב כל חטאת הוא תולדת הבריאה יש מאין, שעל-פיה מסר הבורא לאדם, לפי פרקים 1 ו-9 של בראשית, את כל החיות כמו חפצים ובלי שום המלצה לטיפול טוב, שכמותו אפילו מוכר כלבים מוסיף בשעה שהוא נפרד מחיית טיפוחיו, על-מנת שישלוט בהן, כלומר יעשה בהן ככל העולה על דעתו". לפיכך הוא גורס ש"הגיע הזמן לשים קץ לתפיסת הטבע של היהדות, לפחות במה שנוגע לבעלי-חיים ולהכיר במהות הנצחית, הקיימת הן בנו והן בבעלי-החיים, להגן עליה ולכבדה". ( שם, שם). תפיסתו זו הביאה את אלכס צפרירי לכתוב עליה שיחסו לבעלי-החיים נבע "בגלל נטייתו לדתות הודו שתובלה באנטישמיות ארסית" (עמ' 161).

אגב אנטישמיות, צפרירי משתמש באיסור השחיטה היהודית על-ידי הנאציים בצורה שגויה בטענו ש"במאה העשרים, באחת מתקופות השפל של האנושות, ביטול האבחנה שבין האדם לחיה היה אחד מיסודות משטר האימים הנאצי... בשוויץ ובגרמניה התגלמו המודרניות וסכנותיה ביהודי, התמזגו בדמות המדען וב"מדע היהודי". השחיטה הכשרה הותקפה כהתעללות בבעלי-חיים, ואילו הניסויים בהם נחשבו לחלק מהמדע היהודי. שוויץ הייתה למדינה הראשונה שאסרה שחיטה כשרה של בקר ב-1893. בגרמניה נקבעו מעת לעת חוקים דומים בכמה ממדינותיה, אולם האיסור המוחלט של שחיטה כשרה הוטל ב-1933 עם עליית הנאצים לשלטון.

חוקים נאצים נוספים נועדו להגן על בעלי-החיים מפני התאכזרות, לרבות הוראות כיצד לפרזל סוס או להרתיח סרטן בכאב מזערי. נאסרו ניסויים בבעלי חיים, אם כי לאחר-מכן, בגלל השתדלות של רופאים המקורבים לשלטון, רוכך האיסור... האיסור לנתח בעלי-חיים נומק בהיותם "מדע יהודי" ו"רפואה בין לאומית"... מכל מקום, המשטר הנאצי הרצחני חוקק את החוקים המקיפים ביותר להגנת בעלי-חיים. לדעתם של שני חוקרים אמריקנים (Arluke and Sax), הנאצים זנחו את ההפרדה בין האדם לבין שאר בעלי-החיים והדיחו את האדם ממעמדו כנברא בצלם, המחייב כיבוד קדושת חיי כל אדם.

המהלך שנקטו הנאצים כלל העלאת המעמד המוסרי של חיות, הזדהות עימן והשפלת מעמד בני-אדם מסוימים למעמד חיות. בעקבות זאת, הם המציאו דירוג משלהם לבעלי-חיים לפי האידיאולוגיה הנאצית, שכל כולה בנויה על דעות קדומות ושנאה והעדפה גחמנית... בהמשך נאסרה על יהודים בעלות על חיות מחמד ודין חיות יהודיות אלה היה השמדה... כל אלה מביאים לכלל מסקנה שביטול האבחנה בין האדם לחיה, האנשה (הומניזציה) של חיות ודה הומניזציה של בני-אדם, היו חלק מן האידיאולוגיה הנאצית ומכשיר לביצוע זוועותיהם... למרבה הצער, מהלך רעיוני דומה, המבוסס על ביטול ההבחנה המסורית בין האדם לחיה, מהדהד גם בכתביהם של סינגר וריגן וההולכים בדרכם, ומביא לידי רגשות מיזנטרופיים (שנאת האנושות) של הדבקים בהם... כל מי שיטרח לגלוש לאתרי המתנגדים לניסויים בבעלי-חיים, יופתע מ"היצירתיות" והרשעות המובעות כלפי מדענים בתגובות הגולשים בעקבות האשמתם על-ידי תועמלני המתנגדים לניסויים.

בדרך-כלל, האשמות האלה מופרכות ומנופחות לאין שיעור בנוגע לניסויים "לא מוצדקים" בעיני מתנגדי הניסויים. כפי שעוד נראה, לעיתים הביאו רעיונות אלה לידי איומים ואף פגיעות ברכוש ובגוף של מדענים ומוסדות המדע" (עמ' 190).

ביטול האבחנה הנאצי בין האדם לחייה המושווה לגישת מעניקי זכויות לבעלי-חיים הינו משולל כל יסוד ואף יש בו משום הדמגוגיה. הנאצים מתוך תפיסה דארוויניסיטית חברתית גזעית הבחינו בין גזעים עליונים לבין תתי אדם שמן הראוי להשמידם.

לעומת זאת, מצדדי זכויות בעלי-החיים, רוצים בהעלאת בעלי-החיים מאובייקטים לסובייקטים, בין אם הם ברי הגנה או זכויות. במילים אחרות, אם מדובר בביטול האבחנה בין בעלי-חיים לבני-אדם, מדובר בצעד הנעשה מהכנסת בעלי-החיים לתחום המוסר כהגנה עליהם. אצל הנאצים הייתה אבחנה בין זכויות בעלי-חיים לבין אבחנה ב"חיות יהודיות". גם פסילת השחיטה היהודית לא נבעה מהדאגה הקיימת כיום לסבל בעלי-חיים מעצם היותם מצויים בהכרה, אלא בשל ניגוחה כקשורה ליהדות וליהודים.

בנקודה זו ראוי לבדוק את יחס היהדות לבעלי-חיים, ולכן אקח את דוגמאות צפרירי עצמו מתת הפרק "צער בעלי-חיים בהלכה ובאגדה היהודית". בפתח הוא קובע ש"בתורה יש כמה מצוות שנועדו להטיב עם בעלי-החיים, למנוע מהם צער ולחנך את האדם למידות טובות ולמניעת אכזריות ואדישות לסבל" (עמ' 151).

כדוגמאות הוא מביא: שבתון לחיות המשק בשבת, מצוות פירוק משא מכביד, איסור מניעת אוכל מבהמה בשעת עבודתה כמו גם:" איסור שחיטת בהמה ובנה ביום אחד: "ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" (ויקרא, כ"ב, 28). כן הוא מביא את מצוות "שילוח הקן" (לקיחת הדוגרת וצאצאיה ביום אחד)כמשמעות "אקולוגית" (מדוע? י.ב.) של שמירת החי, כפי שהדגישו דון יצחק אברבאל ורבי עובדיה ספורנו.

אולם בכל המצוות אין מדובר בזכויות בעלי-חיים (למעט איסור העסקת חיית משק בשבת ופירוק משא כבר), בהקשר של מניעת סבל או כאב. נכונה מציין המחבר ש"מתוך כלל המצוות הללו הסיקו חכמים שאסור לצער בעלי-חיים ולגרום להם סבל בלי הצדקה" (שם). הסיפא היא החשובה כי ממנה משתמעת הלגיטימציה להשתמש בבעלי-חיים לצרכי האדם, כמו גם לשחטם ובלבד שהסבל הכרוך בכך יצומצם. יש אגב לציין, שהשחיטה ביהדות מבוצעת כשבעל-החיים הינו בהכרה ולכן מספר מדינות באירופה אוסרות אותה כמו גם את השחיטה המוסלמית בשל הסבל שהיא גורמת לבעל-החיים לעומת השחיטה המקובלת בהן.

הרמב"ם מובא כגורס ששחיטת בעלי-חיים למזון נועדה לגרום למיטה שהיא הקלה ביותר (מורה נבוכים, חלק ג', פרק מ"ה). אבל גם הוא מודה "כי אין הבדל בין צער האדם בכך (בהקשר של שחיטת בעל-חיים לפני אימו) וצער שאר בעלי-חיים, כי אהבת האם וחנינתה על הבן אינו תוצאה של הגיון, אלא פעולת הכוח המדמה המצוי ברוב בעלי-החיים כמציאותו באדם" (מורה נבוכים, חלק שלישי, פרק מ"ח, עמ' שצג).

הפילוסוף התועלתני ג'רמי בנתם, העמיד את זכויות בעלי-החיים סביב השאלה: "השאלה אינה אם הם יכולים לחשוב או אם הם יכולים לדבר, אלא אם הם יכולים לסבול", אך צפרירי ממהר להסביר, כי הוא "הצדיק הריגת בעלי-חיים לשם אכילה משום שהסבל מותם בידנו הוא בדרך-כלל (...) מהיר יותר, כלומר גורם פחות כאב מזה שמצפה להם בהכרח בטבע... ובגלל קביעתו שהחיות אינן מודעות לחרדת הסבל והמוות המצפים להן בעתיד" (עמ' 163-162).

לטענות בנתם, מן הראוי להעיר ההערות הבאות:

• גם אם לא מצפים בעלי-החיים למותם, שחיטתם גורמת להם סבל;

• ידוע במשחטות שהפרות והעגלים מודעים לצפוי להם והתנהגותם משדרת אימה;

• אם בעלי-חיים יכולים לסבול, הרי בהכרח שאלת זמן הסבל היא משנית לעצם הסבל;

• מעבר לסבל, מדובר בהפיכת בעלי-החיים למוצר למען האדם;

• טענת בנתם על מוות בטבע היא חסרת רלוונטיות באשר חיות מחמד, כמו גם משק, גודלו שלא בטבע ואין ההשבה לטבע עומדת בכלל לדיון.

צפרירי מנסה לכסות את התחום הפילוסופי ונעזר בלא מעט אינטלקטואלים. אחד מה הוא קרל כהן שאותו הוא מביא כמי שטוען שרק לאדם יש "אוטונומיה מוסרית" ומספרו הוא מצטט "המושג זכויות" הוא ביסודו רעיון אנושי. מקורו וכוחו בעולם המוסרי של האדם. בעלי-חיים, שלא כאדם, הם חסרי אוטונומיה מוסרית ועל כל המושג "זכויות" זר ומוזר לעולמם, בדיוק כמו "רגשות של עצי אלון או פשעי הנחשים" (עמ' 175).

אולם כפי שכתבתי קודם-לכן, התפיסה האתית אמורה לחול גם על מי שאין לו יכולת תפיסה אתית כמו תינוק, תשוש נפש או חסר הכרה. מדוע הם אמורים לזכות בהכרת זכויות שהן מבחינתם יסודות " זרים ומוזרים" בעולמם? (מתקשר לטענות פיטר, עמ' 164, ותום ריגן, הלא תועלתן, עמ' 167).

טענה נוספת של כהן, מבוססת על תועלתנות, וכדברי צפרירי התועלת של המחקר הביו רפואי כי כזו "הסבל הנורא שייגרם בגלל הפסקת הניסויים, מצביע על כך שהם עולים לאין ערוך על כל סבל הנגרם לבעלי-החיים שמשתמשים בהם לניסויים" (עמ' 176).

טענה אחרונה זו מעלה התמיהות הבאות:

• כיצד מודדים סבל ומשווים בין סובלים שונים?

• אם המבחן התועלתי הינו התועלת הכללית לאנושות, אז מדוע שלא לעשות ניסויים על: אסירים? חולים חסרי מרפא? ואנשים בכלל?

• מהם הקריטריונים שמתירה התועלתנות המאפשרים ניסויים בבעלי-חיים ולא בבני-אדם?

בהתמודדותו עם טענות פילוסופיות, מגיע פרופ' אלכס צפרירי לטענה תמוהה. ראשית, הוא מצטט את ריגן בנושא המחקר הביו- רפואי כלהלן:

"אם (זניחת מחקר בבעלי-חיים) משמעותה (הטעות במקור - י.ב.) כי יהיו דברים מסוימים שלא נוכל ללמוד אותם, יהא כך...(...) אין לנו זכות בסיסית לדרוש מהטבע ("שאינו מכבד את זכויותינו ואינו פוגע בהן") שלא להיפגע מחוליים טבעיים שאנו חשופים להם (...) יש דברים מסוימים שלא נוכל ללמוד על-ידי שימוש בבני-אדם, אם נכבד את זכויותיהם. גישת הזכויות (לבעלי-חיים) רק דורשת עקביות מוסרית" (עמ' 168).

ומה אומר צפרירי על דברים אלו? "אני תמה מדוע לדעתו של ריגן, חיות, שאינן מסוגלות לכבד את זכויותינו או לפגוע בהן, כמוהן כטבע, בכל זאת זכאיות שמעבר לחמלה ומניעת צער וסבל?" (עמ' 168).

על כך אעיר:

• האם האדם הינו חלק מהטבע או מחוץ לטבע?

• האם צרכים של בעלי-חיים מחייבים או לא מחייבים בהכרה בזכויות שלהם?

• מי יכול לתת או לשלול צרכים מבעלי-חיים מעבר לנהוג בטבע, מלבד האדם?

אולם דומה שיש בסיס מסוים לטענות צפריר מעצם העובדה שרוב האנושות אכן אוכלת בשר (בין שהוא מהחי או מדגת הים). וכך הוא כותב בסיכום הפרק החמישי:

"מתן משקל שווה לאינטרסים של בעלי-חיים או מתן זכויות לחיות, השוות לפחות לאלה הניתנות לבני אדם פגועי נפש (או לחלופין המוכנות להשתמש בבני אדם אלה לאותם שימושים הנעשים כיום בבעלי-חיים, כדרישת סינגר), מנוגדים לשכל הישר, לאינסטינקטים המוסריים של בני-האדם, ולחוקים המקובלים בחברה האנושית. קביעה זו נתמכת בנתון הפשוט שרוב גורף של אוכלוסיית האדם אינו נמנע מאכילת בשר מסיבות מוסריות. לא יעלה על הדעת שאדם האוכל בשר יחשוב שדין הבהמה או העוף שנתחים מהם מונחים בצלחתו כדין תינוק או אדם פגוע נפש, מבחינה מוסרית. רעיון מסוג זה ייחדה על ידיו בשאט נפש. דחייה זו מבטלת את "אשמת" הסוגנות או את טיעון "המקרים הגבוליים" כמנוף להשגת זכויות לבעלי-חיים או לשחרורם" (עמ' 182).

בסיכום ספרו הוא כותב: "הפילוסופיה של שחרור בעלי-חיים או של מתן זכויות לבעלי-חיים, כשלעצמה, אינה מאיימת איום ממשי על ניסויים ביו- רפואיים, כפי שהיא לא תביא להפיכת האנושות לצמחונית או לטבעונית, כדרישת הטהרנים שבתנועות אלה. מעטים הם האנשים המוכנים לאמץ את הטיעון העיקרי של תנועות אלה. מעטים הם האנשים המוכנים לאמץ את הטיעון העיקרי של תנועות אלה, השוואת המעמד המוסרי של האדם והחיה, ורוב הציבור רואה אותה מופרכת מיסודה" (עמ' 263).

אכן בחברה קניבורית, יש טעם לפגם בשיח על זכויות בעלי-חיים, מה שאומר שמבחינה תרבותית, החברה האנושית רחוקה מפיתוח שיח מוסרי כולל שייקח בחשבון גם את האינטרסים של בעלי-החיים וזכויותיהם, כמו גם כזה שיחשוב על עתיד האדם בכוכב לכת זה לאור מעשיו המצטברים הפוגענים. מאידך, גם עבדות והוצאת קבוצות אוכלוסיה מכלל האנושות, הייתה מקובלת כמובנת מאליה לאורך תקופות רבות בהיסטוריה, וכיום מוסרית, היא לא תעלה על הדעת. לכן, אין זה פלא שבמציאות הקיימת (ואולי יש להוסיף את המילה "עדין") יכול צפרירי לכתוב הדברים הבאים:

"כציבור, התומכים בזכויות בעלי-חיים מגלים תכונות של כת, והאנשים המצטרפים לארגונים מסוג זה עוברים תהליך דמוי "המרת דת" ומאמצים שינויים מפליגים באורח החיים, בהפסקת צריכת בשר ומוצריו ועד לטבעונות. התהליך מלווה גם ברצון להפיץ את השקפתם המוסרית והפיכתם ל"מיסיונרים מוסריים" (עמ' 201).

מבלי לסטות מהדיון על בעלי-חיים, ולשאול, מהי דעת צפרירי על פעולת המרת שעושים אנשים מתוך עומק ליבם, מה שמביאם לשינוי גדול באורח חייהם? גם חילוני ש"חוזר בתשובה" משנה לחלוטין את אורח חייו. האם מבחינת צפרירי מדובר בתוצאת מעשיה של "כת"? האם מהמרי דתם הם "כת" כמו מצדדי זכויות בעלי החיים? מהו ההבדל המוסרי ביניהם?

בנוסף לטענת המקובלות האנושית, מציין צפרירי בסיכום ספרו ש"דומה שטרם נמצא האיזון הראוי בין צורכי המזון של האוכלוסיה, במחיר השווה לכל נפש, ובין התחשבות בצער בעלי-חיים. פעילות ארגונים להגנת בעלי-חיים למען חיות המשק, גידולן, הובלתן ושחיטתן בשיטות הומאניות, המסבות כאב וסבל מזעריים ראויה לעידוד, כשהיא נעשית בדרכים חוקיות" (עמ' 259, ההדגשה היא שלי - י.ב.).

אולם אם שחיטת חיות משק פירושה קיפוד חיים בעלי ערך כשלעצמם, האם פעילות למען חיות משק שלא בדרכים חוקיות בהכרח חמורה יותר מבחינת מגניי בעלי-חיים לעצם שחיטתם? יש להעיר שפעילות במסגרת החוק, יכולה לנבוע מתפיסה טקטית מבחינת ההשפעה על דעת הקהל ולא מעצם כיבוד כל חוק באשר הינו.

נשאלת גם השאלה, מהו מעמדו של חוק זה במדינת ישראל שחסרה חוקה כמו גם מגילת זכויות האדם שלא לדבר מגילת זכויות בעלי-החיים? ומעבר לכך, האם פרופ' צפרירי יכבד כל חוק, גם כזה שיאסור עליו לבצע מילה בבני משפחתו?

בטרם אתייחס למצב בישראל יש לתת את הדעת לעקרונות לניסויים בבעלי-חיים שכונו "שלושת ה-R ים" "ובעברית עצ"ה, ראשי תיבות של עידון, צמצום והמרה... עידון... משמעותו... כל הפחתה במספר הטיפולים שאינם הומאניים ובעוצמתם.

במילים אחרות, הקפדה על רווחת חיות הניסוי ומזעור סבלן... צמצום... פירושו הפחתת מספר החיות בכל ניסוי עד לנדרש לשם קבלת מידע אמין מבחינה סטטיסטית. המרה, כלומר החלפה ככל שאפשר של בעלי-חיים בדרגת התפתחות עצבית גבוהה לבעלי-חיים נמוכים יותר בסולם האבולוציוני, או שימוש בטכנולוגיות חלופיות חדישות, כגון תרביות רקמה ותאים או הדמיות מחשב" (עמ' 205).

צפרירי אינו מפתח את סוגיית הטכנולוגיות החלופיות, אם כי מציין שחברת פרוקטר-וגמבל הורידו עד ל-99% את בדיקות מוצרי הקוסמטיקה על בעלי-חיים.

בהקשר זה של ניסויים בבעלי-חיים, מעניינת הערתו של הביולוג פרופ' אהרון אביבי, המשתמש בחולדים לפיתוח תרופה לסרטן, שבראיון לנרי ליבנה מעיתון הארץ, בתשובה לשאלתה "אתה אומר ש- 95% מהמחקרים בעכברים לא הגיעו לשלב הקליני ובכל זאת ממשיכים לחקור דווקא עכברים", הוא עונה "תראי, למדנו מהעכברים הרבה. אבל הדעה השלטת בין חוקרי הסרטן המובילים הוא שעכברים הם לא מודל מתאים. מצד שני, השימוש בעכברים הוא כל-כך נפוץ ומוכר שקרנות מחקר שאני פונה אליהן בבקשת מענקי מחקר נותנות אומנם ציונים מאוד גבוהים להצעות שלי, אבל משיבות את פני ריקם תמיד, עם הערה שהן "לא תומכות במחקרים על חיית בר לא מוכרת, כי לכל שאלה תהיה תשובה בחיית מודל כל-כך מוכרת כמו העכבר" (נרי ליבנה, "חברו הטוב של האדם", מוסף הארץ, 16.8.13, עמ' 37, ההדגשות הן שלי - י.ב.).

כאן נשאלת בהכרח השאלה, כמה בעלי-חיים שרגילים לעשות עליהם מחקרים, שלמעשה אין בהם תועלת, נפגעים או אף מומתים על מזבח השמרנות המדעית הזו? צפרירי עונה בהן חד-משמעי לשאלת התועלת בשימוש בבעלי חיים למחקר רפואי.

הצדקות פילוסופיות למחקר בבעלי-חיים והתמודדות עימן
פילוסופית דומה שניתן להתמודד עם סוגיית הצדקת הניסויים בבעלי-החיים בהתחקות אחר מבטו (ולא שיפוטו) של צחי זמיר ש"מזהה ארבע טענות לייחוס ערך גבוה יותר לאדם, בהשוואה לבעלי-חיים, ולכן העדפת מטרות ואינטרסים של בני האדם:

• עליונות האדם מבחינת רמת החשיבות, התודעה או המעמד המוסרי;

• העדפה בגלל קרבה והזדהות;

• היכולות השכליות של האדם מעצימות את סבלו מכל פגיעה בהשוואה לסבל חיות מפגיעה דומה;

• ביטול הניסויים בבעלי-חיים יסב נזקים לחיי אדם ובעלי-חיים ורווחתם" (עמ' 173).

מבטו זמיר דורש הבהרות והנמקות. לגבי הטענה הראשונה נשארת כמובן השאלה, מהי סיבת תפיסת האדם כחשוב מוסרית יותר מבעלי-החיים? אם ניקח דוגמאות שונות של בעלי חיים ונשווה אותם לאנשים במצבים פיסיים או מנטליים שונים לגמרי, האם נגיע בהכרח למסקנה של טענה מספר 1?

טענה שנייה הנסבה על "קרבה" כמו גם על "הזדהות" הינה בעייתית. אם למשל אני רואה את בני מתקשה לחלץ עצמו מהים הסוער וילד שאינו מוכר לי נמצא בסכנת חיים, האם אתית ראוי שאחלץ אותו או את בני? ואם בני אינו בסכנת חיים את מי עליי לחלץ קודם?

אנו כמובן מגנים ודואגים לקרובים אלינו, אבל האם זה בהכרח מוסרי? האם זה מוסרי לדאוג קודם כל לכל אדם, לא משנה מה מצבו, לעומת בעלי-חיים בסכנת חיים?

הטענה השלישית מתייחסת ליכולות שכליות כמעצימות סבל. האנס רוש כותב בספרו ש"האינטלגנציה של קוף בוגר מקבילה לזו של אדם בין הגילים 5 ו-9" (הנס רוש, טבח החפים מפשע, 1991, הוצאת כנרת, עמ' 36).

אם אמת הבוחן המוסרית היא יכולות שכליות, הרי שמפנזה בוגר מעצם היותו בעל יכולות שכליות יותר מתינוק בן שלוש ראוי להגנה מפני ניסויים לפי טענה זו. כאן יש לציין, שבפרלמנט הספרדי נדונה הענקת זכויות לקופי אדם, כך שיחשבו כ"ישויות משפטיות" ולא רכוש, במסגרת יוזמה של הפילוסופים פיטר סינגר ופאולה קווליירי (היו וורווויק, "צעד קטן לקופי אדם, צעד גדול לאנושות", הארץ, 9.6.06).

זאת ועוד, מחקר שנערך בדולפינים העלה, שהם מצליחים לזהות את עצמם במראה, מה שיש בו להעיד על מודעותם העצמית (יש גם קופים העושים זאת, ראה: מארק דר, "ניו-יורק טיימס", "הדולפינים הצליחו לזהות את עצמם במראה", הארץ מיום 6.5.01). מאידך, מחקר העלה שחולדות חולמות, "זה רומז שייתכן שיש להן תפקודים שכליים מורכבים יותר ממה שהערכנו עד היום"(הסברו של החוקר ד"ר מתיו וילסון, תמרה טרואבמן "מה חולמות החולדות בלילות?", הארץ מיום 26.1.01).

הטענה הרביעית היא טענה תועלתית בה כבר טיפלתי קודם-לכן. פרק נכבד מהדיון, מקדיש ובצדק צפרירי לניסויים בישראל (עמ' 258-213). בתחילה הוא דן בהיבט המוסדי של הניסויים בעלי-חיים - "המועצה לניסויים בבעלי-חיים בה מכהנים 23 חברים: נציגי משרדי הממשלה (שמונה), האקדמיה הלאומית למדעיים ( שישה, מהם רק שנים מתחום הביו-רפואה וארבע נציגי מדעי החברה, הרוח, מדעים מדויקים ומשפטים - אחד מכל תחום), האוניברסיטאות (שלושה), איגודי הרופאים הווטרינרים (שניים), התעשיה (אחד), וחברי ארגונים להגנת בעלי-חיים (שלושה), בפועל ארגונים המתנגדים לניסויים בהם" (עמ' 214-213), הצעות רפורמה עמ' 235-232).

צפרירי מציג את המצב הקיים ככזה שאינו מקל כלל ועיקר על החוקרים לבצע כל ניסוי שיחפצו בו, ומציין שיש שלוש הרשאות לניסויים בבעלי חיים מצד:

• המועצה לניסויים בבעלי-חיים;

• הרשאות מוסדיות מטעם מוסדות החוקרים;

• היתרים לניסויים מטעם הוועדה המוסדית או מטעם המועצה. זאת ועוד "ניסיון העבר מלמד שרק כמחצית מהמחקרים, שניתן להם אישור, מבוצעים בפועל. קרוב לוודאי שגורמים לכך הצורך והנוהל לכלול בכל בקשה למימון המחקר, היתר לשימוש הצפוי בניסויים בבעלי-חיים. בכל מקרה ומקרה מימון המחקר מותנה בקבלת היתר זה" (עמ' 215). כמו-כן, מבהיר צפרירי, "רק חלק מן הבקשות מאושרות כמהות שהן עם הגשתן, ורובן (כשני שלישים), מאושרות רק אחרי הכנסת תיקונים שנדרשו על-ידי הוועדה לשם שיפורן מבחינת תשומת הלב לרווחת חיות הניסוי, ויישום הכללים והעקרונות של החוק" (עמ' 216).

אולם חשוב לציין עובדה, שצפרירי מודה בה "בין שאישור תוכניות המחקר הוא מרכזי ובין שהוא מופקד בידי וועדות מוסדיות, המשותף לכל הגופים המתירים ביצוע מחקרים בחיות בבריטניה, בארה"ב ובישראל הוא התפקיד המרכזי של מומחים בתחומי הביו-רפואה המהווים בכל המקרים רוב בועדות אלה" (שם). אך למרות זאת, עמוד לאחר-מכן הוא מסייג דבריו ומציין שהמומחים בתחומי הווטרינריה ומדעי הביו רפואה מהווים במדינת ישראל רק "שמונה מתוך 23 חברי המועצה לניסויים בבעלי-חיים (בהנחה שנציג התעשיה יבוא מתחומי ההתמחות האלה)". (עמ' 217. על הרכבי המוסדות והצעות רפורמה בהן, ראו עמ' 227-218). בהקשר זה הוא מביא מפעילות "החזית לשחרור חיות" (עמ' 226-225), אולם מסגרת הביקורת אינה מאפשרת התייחסות לדיון אתי בסוג זה של פעילות.

דומה שצפרירי מתעלם מבעיה הניצבת מולו, כשלביקורת מתנגדי הניסויים בבעלי-חיים על אישורי חלופות לניסויים הוא מסתפק במענה ש"עקרונית ולפי לשון החוק, לא מתפקידה של המועצה לקבוע חלופות לניסויים. זה התפקיד של המדען היוזם את הניסוי ושל הוועדה הנותנת את ההיתר לביצועו (הוועדות המקומיות או הוועדה הארצית). עליהם מוטל לברר אם אפשר להגשים את מטרות הניסוי בלי להשתמש בבעלי חיים בעודם בחיים" (עמ' 230).

אולם מדען אינו יכול לפקח על עצמו, מה שמותיר לבירור את השאלה, האם הוועדות עושות כהלכה את מלאכת הבקרה? דומה שבנקודה זו מסתתרת ביקורת עקרונית ועניינית על תפיסת צפרירי, מעצם קיומה של תפיסת מחקר השוללת ניסויים בבעלי-חיים. כך למשל סבורה "האגודה הישראלית נגד ניסויים בבעלי-חיים" המוציאה לאור כתב עת ועלונים.

בעלון "ויויסקציה (ניסויים בבעלי-חיים) היא שגיאה בסיסית" (ללא תאריך), מובאות דעות רופאים ומדענים מובילים נגד ניסויים בבעלי-חיים. בעלון " שיטות מחקר וניסוי בלא שימוש בבעלי-חיים" (ללא תאריך) מפורטות השיטות: תרביות תאים ותרביות רקמה, פרמקולוגיית הקוונטים, הדמיה, שיטות בדיקה פיזיקו-כימיות, תוכניות פיקוח על השימוש בתרופות חדשות, נתיחת גופות, אפידמיולוגיה, ושימוש בשליה האנושית. בשנת 1998 הוציאה האגודה מהדורה חמישית מורחבת ומעודכנת בנושא: "ניסויים בבעלי חיים: סקירה ביקורתית, בה פורטו לא רק ניסויים שנערכו אלא גם טענות על נזקיהם, למשל בתחום הסרטן והאיידס (עמ' 6-5).

אגב, התעלמות זו של המחבר מאגודה זו, הוא גם מתעלם מפועלו של ד"ר אנדרי מנשה (שכל אינו מוזכר באינדכס) מי שהצליח לשנות את הצהרת הלסנקי כך שניסויים בבעלי-חיים אינם בגדר הכרח מבחינת החוק (צפריר רינת "מבחינה אתית, בוטלה חובות הניסויים בבעלי חיים, הארץ מיום 6.11.2000).

לקראת סוף סיפרו עוסק צפרירי בקופי חוות מזור בהקשר העולה מתת הפרק החמישי: "הפולמוס על ניסויים בקופים ירודים" (לעומת קופים דמויי אדם - י.ב), (עמ' 258-238). עמדתו הינה חד-משמעית לסוגיה ולהתנהגות התוקפים את העובדים בחווה. הוא מוצא שהמידע של מבקרי הניסויים מבוסס על "החדרת "חפרפרות" כעובדים המוסריים, מידע מעוות על הנעשה בהן. כלי הנשק הבולט... הוא צילום תמונות של טיפולים, שבוודאי אינם מראה מרנין גם כאשר אנו עצמנו עוברים אותם. גרוע מכך, לעיתים תמונות אלה מבוימות על-ידי "חפרפרות" חדורות שליחות ומצפות לתגמול, בין במזומן ובין בהערכה מצד החברה הקיצונית שבשמה הם פועלים" (עמ' 238).

אם אכן מדובר בפיברוק מצד מצדדי זכויות בעלי-החיים, יש מקום לבירור משפטי, אולם אם מדובר בתיעוד, זהו מישור אחר ויכוח.
צפרירי מפרט את חשיבות הניסויים בקופים ירודים (תואר שיש בו השלכה ישירה למעמדם המוסרי) בהקשר ל: מחלות זיהומיות ( מידבקות), מחלת אלצהיימר, פיתוח תותבים המופעלים על-ידי מחשבה וביחס לפיתוח תרופות הוא כותב הדברים הבאים המכילים סתירה פנימית: "אף שפותחו שיטות חדישות ויעילות לזיהוי תרכובות כתרופות אפשריות ואפיונן בתרביות, שיטות שצמצמו את הצורך בניסויים בבעלי-חיים והפחיתו אותם, מצאה הוועדה ( וועדת מומחים בריטית, 206 - י.ב) שיש להמשיך בניסויים בבעלי-חיים, לרבות קופים, לשם פיתוח תרופות" (עמ' 241).

המחבר מציין שיש עשרות חוות לגידול קופים למחקר רפואי ב: אנגליה, צרפת, הולנד, שוודיה, איטליה, גרמניה, יפן, קנדה וארה"ב, וב"חוות ברחבי העולם יש כ-200,000 קופים, והדרישה העולמית מוערכת ב-100,000 קופים בשנה לצורכי מחקר רפואי" (עמ' 242-241). כלומר, המחקר הקיים על קופים בחוות מזור אינו הוא שונה מהמקובל במערב הנאור, מה שאמור לתת לגיטימציה למחקר זה.

במאמר תשובה למאמרה של אורנה רינת ("בעד ניסויים בבעלי-חיים", הארץ מיום 1.4.12), טען חד-משמעית "שרשות הטבע והגנים אישרה את המשלוח ל-SNLB (המעבדה שהקופים מיועדים אליה - י.ב), לאחר שהתקבלו האישורים שהקופים ישמשו למחקר ביו-רפואי ושהמעבדה נמצאת בפיקוח הרשויות המתאימות". לעומתו גרסה אורנה רינת ("דרכם האחרונה של הקופים", הארץ מיום 26.3.12), ש"מעבדת SNBL, שאליה מיועד המשלוח הנוכחי (של הקופים - י.ב.), היא קבלנית חיצונית המשרתת יצרני תרופות, קוסמטיקה, חומרי ניקוי והדברה, ובין היתר מלעיטה את הקופים בכימיקלים".

במילים אחרות, קיים ויכוח עובדתי בין צפרירי לרינת על מהות פעילות המעבדה אליה נשלחים הקופים וזו סוגיה המחויבת בירור.
לטענת צפרירי, אין בעולם הגבלות על יבוא-יצוא או גידול ורבייה של קופים, ומבחינה זו חוות מזור העוסקת משנת 1990 בגידול וברבייה של קופי מק ארוך הזנב, עומדת בתקנים הבינלאומיים.

על מקורם של הקופים הוא כותב הדברים הבעייתיים הבאים:

"הקופים בחוות מזור מקורם במאוריציוס שבה הם מין פולש הפוגע בחקלאות ובבעלי-החיים המקומיים, ולכן משמידים אותם שם כמזיקים או תופסים אותם לשם גידולם וריבויים בחוות המספקות קופים למחקרים ביו-רפואיים" (עמ'243-242, ההדגשה שלי י.ב.).

פגיעת מין מסוים בסביבתו כנותנת היתר להשמדתו, הינה טענה בעייתית מאוד מוסרית. כי אם ניקח לדוגמה את הפולש הידוע ביותר בעולם, שנדד מיבשות ומארצות ושינה אותן כליל, הרי אין פולש יותר פולשני מהאדם עצמו. האם בשל כך ראוי להשמיד בני-אדם פולשים? האם ראוי להשמיד למשל את אזרחי אמריקה המהגרים ולהשאיר רק את הילידים המקומיים?

דומה שהתשובה לכך הינה ברורה, והיא שומטת את לגיטימיות ההתייחסות לקופים כירודים מבחינת צרכיהם וזכויותיהם מעצם פולשנותם, הגם שמבחינה משפטית יודע צפרירי לעגן זאת ב"אמנת סייטס" ובמתן עדיפות איחוד האירופאי לשימוש בחוות המגדלות קופים שמקורם במאוריציוס (עמ' 243).

כהמשך לדברים שציינתי קודם על חוות מזור, אציין את דבריו החד-משמעיים של צפרירי על מתקיפי הניסויים בחוות מזור: "חוות מזור, מנהליה ובעליה עומדים בראש רשימת השטנה וההשמצות של המתנגדים לניסויים בבעלי-חיים בישראל מאז ייסודה". (עמ' 243, ההדגשה היא שלי). כן הוא מציין תביעה משפטית של מנהל חוות מזור, משה בושמיץ נגד מנהלת אחת ממנהלות הפורומים המתנגדים, ענת רפואה אהרונוביץ "על לשון הרע והרשלנות שבהשארת פרסומים משמיצים ופוגעניים בפורום שהיא ניהלה".

ואת סיפור הצבע הזה מסיים צפרירי בהנאה לא מוסתרת "המשמיצה חויבה בפיצוי התובע ב-100 אלף שקלים, שאני מניח שהיא עדיין ממשיכה לשלם לשיעורין לאחר מינוי כונס נכסים" (שם). סיפור צבע נוסף עולה מעדות של מנקה בבית החיות באוניברסיטה העברית שתיעדה את הנעשה את המתרחש. "תמונת קוף מאליש, שפרש זה מכבר לשיקום בחוות בן שמן, עדיין מפארת את פרסומי השטנה נגד המחקר הביו-רפואי.

לרוע המזל, המתקן מפלסטיק אדום המכסה את המוח לשם הגנתו ומאפשר החדרת אלקטרודות ורישום פעילות המוח, מעורר רגשות ואשליה של דם ניגר או מוח חשוף... בג"ץ סירב לאסור את עריכת הניסויים והעתירה נדחתה בסופו של דבר (בג"ץ 5711/02)" (עמ' 247-246). לא רק זאת, אלא שבמציאות "קהיליית המדענים המשתמשים בקופים ומוסדות המחקר בישראל משתתפים בפיתוח מקלט הקופים הישראלי בבן שמן שבו כבר שוקמו כ-20 קופים. זוהי אחת הדוגמאות הראשונות בעולם לשיקום קופים התנדבותי בלא צורך בחקיקה" (עמ' 250).

מעבר לבירור העובדתי על מה שנעשה בחווה, כמו גם על מהות הניסויים בבעלי-החיים, דומה ששורש הבעייתיות והמחלוקת מצוי במעמד האתי שיש או אין לבעלי-חיים. כל עוד התרבות האנושית נשלטת על-ידי תפיסת עולם קניבורית, דומה שדיון זה הינו דיון ללא מוצא, אבל הוא בכל זאת הכרחי.