מוסר מערבי ומוסר יהודי חינוכי

אדגים את הדבר הזה מתוך ההיסטוריה האנגלית:

בתחילת דרכו, הפרלמנט האנגלי לא חוקק חוקים אלא פעל כמעין-בית-משפט, ובתפקיד זה הוא הודיע למלך מהו החוק. היה זה תפקיד מעין שיפוטי בלבד. כפי שבית משפט רגיל מגלה לצורך פעולתו השיפוטית מהם החוקים, כך עשה הפרלמנט, אלא שהוא עשה כן בהיקף רחב יותר, לא בהתייחס למקרה פרטי מסוים. זה נבע מן ההשקפה - הדתית - שהחוק מקורו אלוהי. לכן, המלך רק רשאי לפרש ולדייק את החוק האלוהי והוא יעשה כן בהתאם להמלצת המועצה שלידו.¹

מרגע שהפרלמנט הבריטי החל לקבל חוקים לא כהצהרה על דבר קיים, אלא כיצירה חדשה, החלה באנגליה התקופה החילונית. התקופה החילונית, באור זה, היא התקופה שהאדם - במקרה זה הפרלמנט - החל לקבוע בכוחו הוא, לא כפרשן, חוקים. הוא הקובע, לא האל.

התקופה החילונית, לפי זה, היא התקופה שבה הסיר האדם את האל מכס השלטון והתיישב על הכסא השלטוני בעצמו.
הדבר המייחד ומבדיל מוסר דתי ממוסר חילוני הוא בהיות המוסר הדתי נובע ממקור אלוהי. מוסר כזה, מטבע היחס בין האל לאדם, בנוי על חובות. על כן, ברגע שהאדם עצמו קובע את הדברים, הוא מתחיל לקבוע את זכויותיו שלו. האל אינו צריך לזכויות. האדם צריך להן. לכן, ההבדל הבסיסי השני בין מוסר אלוהי ומוסר חילוני - מלבד השאלה מי קובע את הכללים, מי יושב על כס השלטון, הוא בכך שהמוסר החילוני בנוי על זכויות כדבר ראשון, זכויות הן הדבר המרכזי, לא החובות.

הבדל בסיסי שלישי בין מוסר דתי למוסר חילוני הוא בכך שהזכויות שהאדם החל לקבוע לעצמו, כפי ה- מגנה קרטה - החלו לטפל גם בזכויות שלטוניות, בצד הזכויות והחירויות של הפרט. הזכויות השלטוניות הפכו עד מהרה לזכויות קיבוציות, ל-דמוקרטיה.

במסגרת המוסר האלוהי אין זכויות, אלא חובות, והחובות - כמובן מיטיבות עם אנשים רבים, אך הטבה זו אינה זכות. דבר זה נכון בהינדואיזם, בודהיזם, השיטה של קונפוציוס שאינה דת אך יונקת את עקרונותיה מהדת העממית הסינית, מפולחן האבות. כן הדבר בשינטו, ביהדות, בנצרות ובאיסלאם. המוסר האלוהי, מקורו 'מלמעלה'. הוא קובע לאדם כיצד ינהג. הוא בנוי בצורה הירארכית, בצורת כללים המוטלים מלמעלה על האדם הנמצא למטה, הוא מגיע מהאל. האדם אינו עליון.

הוא כפוף לישות עליונה וחזקה ממנו. גם רוחות האבות בסין מצויות בדרך כלל לא בארץ אלא 'בשמיים'. ישות זו מטילה על האדם את המוסר כחובה. לכן, ברור שהמוסר הדתי בנוי על החובה, לא על הזכות.

שיטת משפט שבה האדם יוצר את הכללים, הוא ולא האל, היא שיטה שבה מופיעות במקום מרכזי זכויות. מי שקובע את המשפט ומחיל אותו על האדם - הוא אדם. האדם הוא הדבר העליון. אין עליון ממנו. האדם קובע את כללי המשפט והחוק למען תועלתו הוא. בהיות כל בני האדם עליונים, הם אף שווים. בזה הגענו ליסוד הרביעי שכרוך במוסר החילוני - היסוד של השוויונות.

בהיותם שווים יש לבני האדם זכויות. מכאן - שיטת המוסר הבנויה על האדם - השיטה החילונית - השיטה של הזכויות. כניגוד לשיטה החילונית, כאשר נקבע בתורה כי עבד עברי יצא לחופשי בשנת השמיטה, זוהי חובתו של האדון להוציא את עבדו לחופשי. זכותו של העבד לצאת לחופשי היא אך ורק פועל יוצא מן החובה המוטלת על האדון. התורה אף מצווה על בני ישראל לאהוב את הגר ולהתייחס אליו כשווה מבחינת המשפט - אין התורה פונה לעבדים ולגֵרים. הוא הדין ביתום ובאלמנה שהתורה מצווה לנהוג בהם במידת החסד. העבד, הגר, היתום, האלמנה - כל אלה אינם בעלי זכויות. אנו מצווים - כחובה - לנהוג בהם בחסד, בשוויון, באהבה. זוהי חובה של מי שמתייחס לחלש. אין זו זכותו של החלש.

בשיטת קונפוציוס מצווה האדון לנהוג במשרתו בסלחנות שעה שהמשרת סרח. למשרת אין זכות שינהגו בו בסלחנות. זו חובתו של האדון. המשרת מצווה לשמוע לקול האדון. גם לאדון אין זכויות, וההישמעות של המשרת הנשמע לו היא חובה - חובתו של המשרת.

לא רק בנושא שבו מדברות המצוות האלוהיות ביחיד מדובר בחובות ולא בזכויות. לעתים, גם כשמדובר בכלל, לא ביחיד, אנו פוגשים ביחס של הטלת חובה קיבוצית, אחריות קיבוצית, ערבות הדדית, כמודגש בשיטה ההינדית וכמובן - ביהדות. לכן, לעולם בשטח האישי ולעתים אף בשטח הציבורי, שיטת המוסר המקושרת באלוהות מטילה חובות, ובעיקרה - אינה מקנה זכויות.

בימינו יש המבקשים להוכיח כי היהדות מקנה והקנתה תמיד זכויות.

רצון זה מובן כשהוא בא מצד יהודי שומר מצוות החי בסביבה מערבית מודרנית שבה חירויות וזכויות הפרט נחשבות כדבר הנעלה מכל. חולשת עליו דעתו והוא מבקש להגן על שמה הטוב של היהדות ולהוכיח שגם ביהדות יש זכויות וחירויות. השתדלותו זו מכוונת לקידוש השם בעיני הגויים.

המטרה יפה, אך מי שעושה כן מתכחש לעקרונות דת אלוהיו, והוא אף מוותר על היופי הפנימי שביהדות כפי שייראה בהמשך ההרצאה. הוא מתכחש לדת אלוהיו בכך שהוא הולך שבי אחר העקרון שבשמו הורד האל מכס המלכות ונוקט בעקרונות הנובעים מן המהפכה החילונית הזו. אקט זה של התיישבותו של האדם בכסא הגבוה מכל - נראה כאלילות מודרנית. האליל אינו עשוי עץ ואבן, אינו כוח מכוחות הטבע, אף רוח האב איננו, וגם אינו טוטם. האליל הוא האדם עצמו.

עמנואל קנט ביקש לפאר את האדם ולאפשר לנו להישמע למצוות אנושיות - במקום למצוות האל - ולקבל כי מצוות הבאות מאת אדם אינן עניין סובייקטיבי, אף כי הן ניתנות על ידי אדם, שהוא עצמו סובייקט. הוא שכנע את קוראיו להישמע לתבונה המעשית הטהורה של האדם, שהיא - לדבריו - דבר שאינו נגוע בסובייקטיביות. כדי לא להיות נגוע בסובייקטיביות הוא אסר על מקבלי תורתו המוסרית-פילוסופית לערב רגשות בקביעת כללי ההתנהגות המוסרית. אמנם, בתחילת הדרך תורתו של קנט לא גרפה אחריה מאמינים רבים, אך משבאה, זמן קצר לאחר מכן, תורתו של דרווין שהוכיחה כי סיפור הבריאה בששה ימים אינו נכון וכי האדם מוצאו מן הקוף - חלה פריצת הדרך הגדולה לתורתו של עמנואל קנט. העובדה שכיום סבורים רבים כי תורת דרווין נכשלה אינה עומדת למכשול בפני מי שהורידו את האל מכס השלטון. מעשה ההפיכה הזה נעשה, הוא עובדה קיימת. שום ממצא מדעי אינו צפוי להפוך את העובדה הפוליטית הזו ולבטלה.
מן האלילות של האדם, של עליונות האדם, יצאה, כאמור, השוויונות.

היא מקושרת לתועלתנות ולסיסמה 'מגיע לי' הנוצצת בחיצוניותה, ורקובה מבפנים. רעיון השוויונות הוא רעיון שאינו ניתן ליישום, יש בו צביעות רבה. מעולם לא הייתה שוויונות בחיי החברה האנושית ולעולם לא תהיה. זו סיסמה ריקה. בניגוד לסיסמה זו, החובה של 'ואהבת לרעך כמוך' אף כי גם היא אינה ישימה, יש בה הטלת חובה, לא הקניית זכות, אך חשוב יותר - יש בה אקט חינוכי.

מצווה זו יש בה פחות יָמרה מאשר בשוויונות, ויותר אמת, באשר היא פונה למי שאמור לתת, לא למי שאמור לדרוש שיתנו לו. האהבה שלי לרעי אינה מביאה בהכרח לשוויונות בין שנינו, ולכן היא ניתנת יותר להגשמה, ולפחות להתקרבות לקראת הדבר. מדובר ביחס חיובי בין אדם לרעהו, יחס של צדק. יחס של צדק הוא עניין של מחויבות והליכה לקראת. מדובר בפנימיותו של האדם יותר מאשר במעשה החיצוני. מדובר בהתכוונות. עצם ההתכוונות מעלה את הספירה הרוחנית של המתכוון לדרגה - שביהדות אנו קוראים לה התקרבות לה'.
השוויונות, לעומת זאת, היא תוצאה הכרחית של הושבת האדם על הכסא הגבוה ביותר. ישיבה על כסא זה הביאה לשחיתות המידות ולסיסמאות נבובות. היא ביטלה את חינוכו הטוב של האדם, ועל חינוך זה באתי לדבר פה.

ועוד, לפני שאכנס לפרטי גוף הרשימה, אוסיף ואומר כך: היופי שבשיטת המוסר האלוהית - ביהדות, ולא רק ביהדות - הוא בכך שהאדם אינו רואה עצמו עליון אלא שואף להתעלות מעל לרמה המוסרית בה הוא נתון. הבעיה הטבועה בשיטת המוסר המערבית-חילונית - לעומת זה - היא שלאדם אין מקור מוסרי עליון יותר ממנו עצמו. לכן אין הוא יכול לשאוף להגביה את המוסר העצמי שלו מעל לרמה בה הוא מצוי.

כדי להיכנס לנושא הגישה החינוכית ביהדות אזכיר את המוטיב של אהבת ה' ואקשר אותה לתועלתנות, אשר מצויה בכל שיטות המוסר המערביות, והיא אף מצויה בשיטה מסוימת שביהדות.

ישעיהו ליבוביץ² הבחין בין אלה המאמינים באל בורא עולם לבין אלה שאמונתם כוונה לאלוה העושה צדק בעולמו, ובהיותו אלוה העושה צדק, הוא גומל טוב לממלאי מצוותיו. אלה הן שתי השקפות שונות. לפי ההשקפה השניה יוצא בסופו של חשבון כאילו משרת האל את האדם. בזה יש מידה של גישה תועלתנית לעבודת הבורא. אני ממלא אחר מצוות אלוהי, והאל מחויב לעזור לי.

נבדלת מגישה השניה הזו הגישה הראשונה, כפי אמונתו של אברהם, אשר אצלו - כפי שעלה הדבר בפרשת העקדה - אהבת ה' לא הייתה תלויה בגמול. אהבת ה' הביאה את אברהם למלא מצוות האל אף כאשר המצווה (העקדה) הייתה כרוכה בביטול כל ההבטחות האלוהיות, שתמציתן התמקדה בעתיד זרעו של אברהם אשר יֵצֵא מיצחק. בשמעו את מצוות אלוהיו, לעקוד את יצחק ולהעלותו לעולה, שתק אברהם. הוא לא הוכיח את האל על אי מילוי ההבטחה. הוא לקח את בנו להעלותו בהר המוריה. בזה התרחק אברהם, בכוח אמונתו, מכל תועלתנות. הוא התקרב לאלוהיו באהבתו אותו.

ההשקפה החינוכית אשר ביהדות תודגם עתה בהמשך. לפיה היהודי מצווה להיות ער למידות הנעלות המודגמות עבורו על ידי בורא עולם. עליו ללכת אחר מידות אלה. בזה הוא ממלא את תכליתו. לא היהודי הוא תכלית הכל. דאגתו לצרכיו ולאינטרסים שלו חשובה אך ורק אם היא משרתת מטרות נעלות. על יהודי להיות דבק במצוות המוטלות עליו מתוך שמילוי המצוות הוא דרך להתעלות רוחנית העוזרת לו להתקשר לאלוהיו.

1. ראו Vile, M.J.C., Constitutionalism and the Separation of Powersf, Clarendon Press.Oxford, pp. 24-25

2. ר' ישעיהו ליבוביץ, חמישה ספרי אמונה (ירושלים: כתר, 1995), שם בעמ' 23-24.

3. מסכת ברכות דף ל"ג ע"ב

4. בספרו תפארת ישראל שהוצא בירושלים בשנת תשל"ב בפרק ו' ע' כ"א, כ"ב, כ"ג, כ"ד

5. בספרו פירושי התורה בהוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, תשי"ט כרך א', בראשית, שמות לעניין בראשית פרק י"ב פסוק ב', שם בע' ע"ו

6. ספר החינוך מהדורה שביעית בהוצאת מוסד הרב קוק (1966) שנכתב על ידי יהודי אלמוני מברצלונה בסביבת שנת 1407 ומחמת ענוותנותו של הכותב הוא נכתב בשם פיקטיבי, הרב רבי אהרן זלההן ויצא לראשונה בויניציא בשנת רפ"ג.

7. ר' Yehuda Cohen, "The Foundations of Law Act", in Jewish Law Association Studies X - the Jerusalem 1998 conference volume, edited by H. G. Sprecher (New York: Global Publications, State University of New York at Birnghamton, 2000)

המקורות החינוכיים שביהדות, מדברים ברוח במובן רוח ה', שהאדם שואף אליה, מתוך רצונו להתקרב לבורא.
אין לזה קשר לרוחניות שמדברים בה במערב, במובן שמדבר בו מיל. הרוחניות שמיל מבקש להגן עליה, היא בבחינת דבר השייך לאדם, שאין לגזול אותה ממנו. זהו סוג של רכושנות. זוהי תועלתנות רוחנית. זוהי רוחו של האדם המבקשת שלא ידכאוה והיא שואפת לגדול ולהתפתח. ביהדות ההתקרבות למידותיו של הקב"ה מתוך אהבה אליו - איננה רכושו של אדם כלשהו, אלא דבר שהאדם מצווה להגיע אליו, דבר המוטל עליו והוא מבקש לקיימו מתוך אהבתו לה' אלוהיו. זוהי מצווה במובן חובה, אין זו זכות. זוהי הרוחניות היותר קרובה לאמת, היותר גבוהה, נעלה, נשגבה.

דברים אחרים שבהם האדם המערבי רואה בהם עניין נעלה ורוחני הם חופש המחשבה והביטוי, כבוד האדם וחרותו, חופש המחקר המדעי. כל אלה הם רכושו של האדם המערבי, אף אם רכוש רוחני. ביהדות, ההתקרבות לבורא עולם אינה חלק מהאינוונטר שהאדם שומר לעצמו.

הרוחניות אשר בהתקרבות לבורא כפי ביהדות באה מתוך נמיכות נפש וענווה, היא מקושרת לוויתור, להתרחקות מן הבצע ומן הכוח. לכן היא בדרגה גבוהה יותר.
לעומת זאת, בשיטה המערבית לזרמיה השונים, שומרים הן על ערכים חומריים והן על ערכים רוחניים כפי שהתגר שומר על מרכולתו. מתקנים חוקים לטובת היחיד ולטובת הכלל, לטובת החומר ולטובת הרוח - אך המכנה המשותף הוא בהיותם הגנה על רכושו של האדם. האדם מתבצר בעצמו. בשיטה החינוכית ביהדות ממלא האדם את ייעודו, הוא יוצא לקראת אלוהיו.

והערה אחרונה: בהרצאה שנשאתי לפני ארבע שנים בכנס העשירי למשפט העברי ושפורסמה יחד עם הרצאות אחרות)⁷ דיברתי בחוק יסודות המשפט המורה לשופטינו לפסוק בשאלות משפטיות שאין להן תשובה בחוקים ובתקדימים ובדרך ההיקש, לאור עקרונות החירות, הצדק, היושר והשלום של מורשת ישראל. בהרצאה היום רק המשכתי אותה דרך. הצגתי את היופי והחשיבות הטמונים לנו בדרך שהתווה למדינת ישראל חוק יסודות המשפט.

בתלמוד בבלי מסכת ברכות מתוארת המצווה שבתורה שלא לתפוס ולאכול צפור הדוגרת על ביציה אלא להפריחה ורק אחר כך מותר ליטול הביצים. מוסבר כי יהודי מצווה כך "מפני שעושה מידותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים" והמהר"ל מפראג⁴ סוקר את דעתו של הרמב"ם בעניין קן ציפור. הרמב"ם מטיל ספק בהסבר המקובל ואומר שהמצווה הזו סתומה היא. הרמב"ם סובר כך מתוך שהוא קיבל את דעתו של אפלטון לעניין תכונות היחיד ולעניין מידת האמצע שהוא אימץ בלי קשר למצוות שביהדות. לכן אין הרמב"ם מקבל את המידה הקיצונית שבקן ציפור כמידה שיהודי אמור להתחנך בה. לעניין עצם המצווה הזו שביהדות, קבע הרמב"ם כי יש למלא אחריה מכוח היותה מצווה, ולא כמטרה חינוכית לעיצוב נפשו של היהודי. המהר"ל מעדיף את דעתו של הרמב"ן, לפיהן טעם המצווה הוא למען קדם את תכונות נפשו כדי קרבה לתכונותיו, כביכול, של בורא עולם. מעבר לדיון בקן ציפור, הרמב"ם מסכים ככלל שפיתוח ועיצוב תכונות ביהודי מיועדים לקרבו להקדוש ברוך הוא, ולכן, לבד מהסטייה בעניין קן ציפור, אף הרמב"ם הולך בדרך החינוכית.

על שיטתו של הרמב"ן אנו למדים אצל הרב חיים דב שעוועל⁵ על עניין הציווי שצווה הקב"ה לאברהם ללכת לארץ כנען, כי "והנה זאת הפרשה לא בארה כל העניין, כי מה טעם שיאמר לו הקב"ה עזוב ארצך ואיטיבה עמך טובה שלא היתה כמוהו בעולם, מבלי שיקדים שהיה אברהם עובד אלוהים או צדיק תמים, או שיאמר טעם לעזיבת הארץ שיהיה בהליכתו אל ארץ אחרת קרבת אלהים". בזה מביא הרמב"ן דעתו כי הטוב שיצא לאברהם ממילוי מצוות ה' אינו החשוב, אלא הקרבה לאלוהות.

בספר החינוך מצוי מגוון רחב של מצוות חינוכיות שלבד מזאת שמטרתן חינוכו העצמי של האדם בדרך מילוי המצוות, יש בהן מצד התוכן מילוי חיובים שאין עמם תועלת, לא ליהודי הממלא אחריהן ואף לא לשום אדם אחר, וטעמן היחיד הוא החינוך וסגולת הנפש.⁶