מסכת סופרים קושרת קשר נאה בין האסתטי לבין האתי, בין הנאה לבין היאה. מן הפסוק "זֶ֤ה אֵלִי֙ וְאַנְוֵ֔הוּ", שפשטו קשה, כי איך מיפים את הקדוש ברוך הוא, איך עושים אותו לנאה יותר משהנו כשאין לו דמות הגוף, והוא ישות שכולה פנים ואין לה חיצוניות כלל, לומדת מסכת סופרים כי יש להקנות למצוות שציווה האלוהים לקיים - ממד של יופי. "חייב אדם לעשות ציצית נאה, ומזוזה נאה, ולכתוב לו ספר תורה נאה, בדיו נאה, בקולמוס נאה, ובלבלרין נאין, ובקלפים נאין, ועורות צבועין, ויעטפנו בשיראים נאין, שנאמר 'זה אלי ואנוהו', עשה לפניו מצות נאות"... (מסכת סופרים ג', הלכה י"ז). לא מדובר בהדר. הדר יכול לגלוש לעודפי כסף וזהב ומשי שקהילות עניות אינן יכולות להרשות לעצמן, תפארת לבעל היכולת יותר מאשר למצווה במה שיפה לה על-פי חיבור העושה גם את החיצוני לתוכן פנימי, באמצעים מדודים, צנועים וממוצעים. רק רוח האגדה, נועזת וחדשנית ויצירתית, יכולה להרשות לעצמה ללמדנו כי היופי המוקנה לקיומה של מצווה, גולש ממנה אל מי שציווה אותה, שאפשר גם אפשר בכך ליפות את הקדוש ברוך הוא, שאפשר לעשות אותו לנאה' כביכול, שההשתדלות להוסיף לקיום המצווה את ממד היופי' אומרת כי זה רצונו של הקדוש ברוך הוא, היופי, כשלעצמו, הוא רצונו, הוא צורך נפש שלו כשם שהוא צורך נפש של האדם' ואין יודע מה קדם למה, צורך נפש האדם - כי כן צורך נפשו של אלוהיו, או צורך נפש האלוהים - כי כן צורך נפש של בן האדם, יצירו. אלה דברי רבי ישמעאל.

אבא שאול, דורש דרשה שונה לחלוטין. "ואנווהו", משמעי "הדמה לו, מה הוא רחום וחנון, אף אתה רחום וחנון". 'חנון ורחום' הוא יפה. המידה, זו של הקדוש ברוך הוא הנודע כ"אל רחום וחנון" בשלוש עשרה המידות המונות את שבחי ייחודו, היא לא מידה של צדקה בלבד, של רגישות מוסרית לגורל כל יצירי כפיו כולם עד אחד, היא לא רק אתית, היא אסתטית. אף אתה האדם, התנאה לפניו במצוות, מצווה שאתה מקיים עושה אותך לאדם יפה יותר, כי המוסר עצמו הוא מידה העושה את העולם לנאה יותר. הרגש העוטף את האדם אל נוכח נוף קדומים, נשר דואה בתכלת העמוקה, הדגה הצבעונית במעמקי הים, המוזיקה, השיר, הציור, הדרמה, האהבה שדולה את סודה מיפי האהוב או האהובה, הוא רגש העושה אותו לישר יותר, לרוגע בטוב. יופיים של רחמיו, אם הוא רחום, מחברת אותו ליפי רחמיו של הקדוש ברוך הוא, ששמו, טיבו, הגדרתו, היא שהוא רחום - ורחום הוא יופיו! החיבור הזה מנווה כביכול את הקדוש ברוך הוא. אלוקים שנאמניו הם אנשי מעלה, מתעלה על ידם. יש לסגולת אדם השפעה על מעמד האלוהים. מי יכול להעז ללמוד כן לבד ממי שמעז ללמוד את המדרש על-פי אמיתה של האגדה.

יש יותר מצד משותף אחד בין רבי ישמעאל לבין אבא שאול. לא נמנה אותם. נאמר רק ששניהם רואים ביופי ערך אם הוא בן לוויה לערך תכני. יופי מופשט מתכנים, ממצוות, מהערכת בורא הבריאה היפה, איננו נכנס לגדר של "ואנווהו". בעולם הדוגמנות, בוחרים אדם נאה כדי להוסיף תוקף למוצר נאה, לבגד, לתכשיט, לרכב, לבריכת שחייה במלון. היופי הוא מטבע בה רוכשים קניין נכסף. לא כן בעולם המידות. בגד נאה מיפה את האדם. לא להפך. רצונך בבגד נאה, היה נאה. לא רצונך להיות נאה - עטוף עצמך בבגד נאה. לא יעלה ולא יוריד. חסר ערך לעניין יופייך. בזה שווים רבי ישמעאל ואבא שאול. הזיקה בין האסתטי העולה מדריגה על-ידי האתי.

הם גם שונים. לרבי ישמעאל, המצווה שמהדרים בה, היא יותר מצווה ממצווה שמקיימים אותה על-פי עניינה הפנימי בלבד. קידוש ביום השבת בספל יין עולה כדי קידוש בגביע כסף על-פי אבא שאול. מה שחשוב הוא קידוש היום. לא הגביע. רבי ישמעאל יודע אחרת. מי שמהדר בגביע, מהדר בקידוש היום. השוני הגדול הוא כמובן לא בזה אלא בעובדה, שאבא שאול איננו נותן מקום לשום חיצוניות, לשום עטיפה כשהוא מדבר ב"ואנווהו". היופי כולו הוא התוכן, בטיבו המוסרי-ערכי של המעשה. הנאה הוא יאה והיאה הוא נאה. בדבוקה. חוש היופי של האדם משועבד כולו לשם קליטת יופייה של מידת הרחמים. של הקדוש ברוך הוא. לא פשוט.

אבל מאין מכיר האדם את מידת הרחום והחנון של אלוהיו? לא מאלוהיו. אבא שאול אומר לו "מה הוא רחום, אף אתה היה רחום", אולם סדר ההוויה של זה הוא הפוך, אדם יודע מה הוא 'רחום' לפי שפגש בחייו אנשים שמידה זאת מאפיינת אותם, ומה שהוא אומר למעשה הוא, שאם האדם הוא רחום וחנון - הוא נטל מידה זאת מאלוהיו שהוא, כאמרו במקרא, "אל רחום וחנון", ובין כך וכין כך, נוצרת בתודעה מציאות בה מידות של האדם ומידות של הקדוש ברוך פועלות האחת על השנייה ומעצבות את האמונה.

אחד מן הביטויים המופלאים לתובנה זאת, מופיע בתלמוד, מסכת ברכות. שם שואל רבי יוחנן בשם רבי יוסי שאלה שאינה יכולה לעלות על הדעת אלא בעולם הקסום של האגדה: "מנין שהקדוש ברוך הוא מתפלל" (ברכות ז',א')? כל עוצמה של תפילה על-פי הידוע לנו היא בקשה או הודיה שמפנה האדם אל מי שיכול להושיעו - אלוהיו. עולם בו המושיע עצמו שואל או מודה למי שיכול להושיעו, הוא עולם שאין בו מושיע כלל, אלא גבוה מעל גבוה ברצף אין סופי. תובנה זו, רציונלית ללא ספק, איננה מעסיקה את השואל. מה שהוא שואל הוא לא האם יש לשאלה קיום. יש לה, בלא צורך להוכחה, מאמונה, מסוד עולמה של האגדה. מה שהוא שואל הוא "מאי מצלי"? מה הוא מתפלל, והוא משיב "אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב: יהי רצון מלפני שיכבשו רחמי את כעסי, ויגולו רחמי על מדותי, ואתנהג עם בני במדת רחמים, ואכנס להם לפנים משורת הדין". זה נוסח תפילתו של הקדוש ברוך הוא.

הוא, על-פי פשוטו של הטקסט, פרסונה מחולקת. הוא שואל מעצמו אורך רוח. מבקש לעצמו להיות סובלן ורחמן. דורש מעצמו לכבד את 'לפנים משורת הדין' ביום דין יותר מאשר את הדין עצמו. אין יודע אם תפילתו תיענה. יש עדות שיש והיא נענית. יש עדות שיש והיא מושבת אחור. לא על נקלה מקבלת הדעת את ההצבה הזאת. התלמוד ער לכך. אבל הוא אומר כי אין לן ברירה. פסוק בישעיה אומר לו כי ה' מתפלל, ואין נסיגה מן הפסוק. אותו פסוק מה הוא? "וְשִׂמַּחְתִּים בְּבֵית תְּפִלָּתִי" (ישעיה נ"ו,ז'). ברור שאין הקורא מפרש את הפסוק כאומר שבית התפילה הוא שלי, אלא שהתפילה היא שלי. הוא מפרק את הסומך מן הנסמך והתפילה אינה מתארת עוד את הבית ומגדירה אותו אלא הבית כולו עומד כדי לשמש את תפילתו של האלוהים. זאת הבנה שעל-פי דקדוק מסוים היא "עוברת", אבל על-פי הדעת, היא פנטזיה גמורה, אבל בעולם האגדה פנטזיה מאתגרת, בעלת אפיונים של מציאות על טבעית כביכול, שנשענת על הזיקה בין מה שעושה האלוהים לאדם ומה שעושה האדם לאלוהים. אדם מתפלל. אלוהים מתפלל.

אחד מגדולי ההלכה במאה שמונה עשרה, רבי יחזקאל לנדאו (1713-1793) שהיה רבה של פראג וממקומו זרחה כהונתו ההלכית על ארצות אגן הדנובה, שהיה ידוע כ"נודע ביהודה" וכבעל "הצל"ח -ציון לנפש חיה", מתעכב על השיח הפלאי הזה ומאציל עליו היבט רציונלי, כמעט סכולסטי. ב'צל"ח הוא כותב, כי אותו מעניינת השאלה "למי כביכול הוא מתפלל" בטרם ישאל "מה הוא מתפלל". והוא משיב: "ואומר אני אצלינו, עמו וצאן מרעיתו, הוא מתפלל, ומבקש מאתנו שנטיב מעשינו ונשוב בתשובה לפניו, ובזה נגרום שיהיה רצון מלפניו שיכבשו רחמיו, כי תמיד זהו רצונו, אך שעונותינו מעכבים". לא, אין הפרסונה של הקדוש ברוך הוא חלוקה. הוא איננו מתפלל אל עצמו. זה בחינת בל ייתכן. שובר היגיון. הוא מתפלל אצלנו, מבקש כי נחיה חיי יושר וחיי כבוד, בהם תלויים רחמיו. בידי בני האדם לחיות תחת ממשלת אל זועם ובידיהם לחיות תחת ממשלת אל חנון ורחום. יהיה האדם חנון ורחום - יהיה אלוהיו כן.

מאחר שניתנה רשות לאדם לבחור אם יהיה ישר או חוטא, יכול הקדוש ברוך לשטוח תפילתו, תחינתו, כי האדם יבחר בטוב, כי על כן ה' חפץ להיות אלוהי החסד והרחמים המתגמל את האדם הישר והטוב. "ואל תתמה", הוא מוסיף כדי לשכנע את הספקנים המתייחסים לרעיון המהפכני הזה בחשד שמא הוא אמצאה של בעל הדבר שאין לה יסוד במקרא, "כי מקרא מלא הוא [דברים י', י"ב] מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה ..., הרי שהוא שואל ומבקש דבר זה מאתנו כי בידינו הוא כי נתן לנו הבחירה בדבר זה, וכמו-כן כל הנביאים מלאים מזה... בית המקדש נקרא בית תפלתי, ואין הכוונה להגביל בו מקום מיוחד שמתפלל שם, אבל הכוונה שהקב"ה אומר שאלו התפלות שאנו מתפללים בבית הזה שישרה קודשא בריך הוא שכינתו שם בתוכינו, אלו בקשות בעצמם הם תפלתו ובקשתו כביכול, וזה הרצון לפניו" (צל"ח, ברכות ז'). הקדוש ברוך הוא מתפלל איתנו, אותה תפילה, אנחנו אליו והוא אלינו, ואם שלו אלינו נענית, שלנו אליו נענית, ואם שלו אלינו לא נענית ואנו הולכים בדרך עוועים שהביאה עלינו מבול - מה יעשה, שאלמלא נשבע שלא יבינו עוד - היה מביאו בדלית ברירה. מעתה "וְשִׂמַּחְתִּים בְּבֵית תְּפִלָּתִי" הוא ושימחתים בבית בו נשמעת תפילתי, אותו בית, אותה תפילה הנשמעת מפיכם. תפילתי היא תפילתכם.

כדי לעמוד על עוצמתה של הפרשנות הלנה בתיבה אחת, 'תְּפִלָּתִי', ראוי לבחון באיזה קונטקסט שלם היא מופיעה. היא חלק מבואה שלימה בישעיה "וּבְנֵי הַנֵּכָר הַנִּלְוִים עַל-יְ.ה.וָ.ה לְשָׁרְתוֹ וּלְאַהֲבָה אֶת-שֵׁם יְ.ה.וָ.ה לִהְיוֹת לוֹ לַעֲבָדִים כָּל-שֹׁמֵר שַׁבָּת מֵחַלְּלוֹ וּמַחֲזִיקִים בִּבְרִיתִי .ז וַהֲבִיאוֹתִים אֶל-הַר קָדְשִׁי וְשִׂמַּחְתִּים בְּבֵית תְּפִלָּתִי עוֹלֹתֵיהֶם וְזִבְחֵיהֶם לְרָצוֹן עַל-מִזְבְּחִי כִּי בֵיתִי בֵּית-תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל-הָעַמִּים. ח נְאֻם אֲדֹנָי יְ.ה.ו.ה מְקַבֵּץ נִדְחֵי יִשְׂרָאֵל עוֹד אֲקַבֵּץ עָלָיו לְנִקְבָּצָיו" (ישעיה נ"ו ו'-ח'). את מי מביא הקדוש ברוך אל בית התפילה בו תפילתו שלו היא תפילת האדם? את ישראל, עמו, על בני הניכר הנלווים אליו. בנבואת אחרית הימים הזו, יש ציור ריאליסטי של המצאי היהודי בעולם. יש שיבת ציון. יש קץ הגלויות. יש "וַהֲבִיאוֹתִים", אבל אלה כוללים גם בני ניכר, גם נלבבים המצטרפים אל המשוב הקוסמי של שיבת ציון, בני אומות עולם בהם התערבבו ישראל שזנחו בהתבוללם את תורת משה עבד ה' וחיבורים שהם חיברו אינם מתפרקים, עכשיו שיש תנועה אדירה של שיבה, אלא ישראל והנלווים כאחד מגיעים אל אֶל-הַר קָדְשִׁי. בני הניכר "הַנִּלְוִים עַל-יְ.ה.וָ.ה לְשָׁרְתוֹ וּלְאַהֲבָה אֶת-שֵׁם יְהוָה לִהְיוֹת לוֹ לַעֲבָדִים" במה הם ניכרים? בבחירה שהם בוחרים, "כָּל-שֹׁמֵר שַׁבָּת מֵחַלְּלוֹ וּמַחֲזִיקִים בִּבְרִיתִי" (שם ו'). אין הנבואה של ישעיה שואלת אם היה מי שבדק ובחן את בני הניכר ואישר כי הם מחזיקים או אינם יקים בבריתי. "את העושים כל אלה אביא אל הר קדשי הוא בית המקדש שוה בשוה עם האזרח", אומר בעל הפירוש "מצודת דוד". "בשווה עם האזרח"! מה ששוויון זה עושה הוא ש> (שם, ז'). הבית בו תפילת האדם היא תפילת האלוהים, ותפילת האלוהים תפילת האדם, הוא בצומת שהפגישה של האדם עם אלוהיו היא אוניברסלית. 'בֵיתִי' הוא מעתה, כדברי רש"י על אתר, "לכל העמים - ולא לישראל לבדם".

והרי זה מופלא. מכל הפסוקים בחרה האגדה התלמודית לבסס את הבנתה העמוקה והמהפכנית כי השיח בין האדם לבין אלוהיו מתעצב על-ידי הזיקה ההדדית ביניהם, על-ידי העובדה שהם משפיעים השפעה יוצרת זה על זה, בפסוק מפסוקי המקרא המדבר בכל בני האדם, בישראל, בבן הניכר הנלווה אלו, בכל העמים. ישראל, מאמינים בני מאמינים, מאמינים כי אלוהי ישראל הוא אלוהי כל העמים. כי יש יופי מוסרי באמונה, כי האדם החפץ חיים באשר הוא אדם - חותר להידמות בערכיו לערכים אותם מונה הנבואה באלוהי השמים והארץ -חנון ורחום, קרי אלוהים שהפיוס, והסליחה, והשלום הם שלו, ושבאחרית הימים תפגוש נבואת ישעיה נ"ו "כִּי בֵיתִי בֵּית-תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל-הָעַמִּים" את נבואת ישעיה ב' "וְשָׁפַט בֵּין הַגּוֹיִם וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת לֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה". מה יפה. מה רחום. מה חנון. לישראל. לכל העמים.