פולחן האפס החילוני

הקדמה

במכתב ששלח גרשום שלום, מי שנחשב לגדול חוקרי הקבלה, לידידו ש.ז. שוקן, הוא מדבר בגילוי-לב על הכוונות האמיתיות שלו בלימוד הקבלה. במאמר זה אנסה לעמוד על משמעות הדברים בעזרת שלום עצמו, תוך היצמדות למכתבו והתמקדות במעקב אחר מהלכו והלך-רוחו. על-מנת להרחיב את התמונה ולהעמיק פרספקטיבות אפנה גם לביקורת המדעית ולמדע החיים.

מכתבו של שלום (הארץ, 17.4.1981, תרגמה: רבקה הורביץ) עשוי מספר רבדים כמו למשל רובד היסטורי ויתכן אף רובד מיסטי. אולם העמוק ברבדים, אי-אפשר אחרת, ממנו ובו בנוי המכתב, הוא רובד הנפש ותורתה "כי הנה שוב הייתה הפסיכולוגיה לדרך המלך אל בעיות היסוד" (פ. ניטשה, מעבר לטוב ולרוע, הוצ' שוקן י-ם ות"א, 1979, עמ' 35). הבעיה היסודית אשר על צירה נע מאמרי זה תהא איפוא בהתנגשות מעמד הנפש והתודעה המדעית-ביקורתית ובהתפוררותם אל מול מעמד הנפש הקבלי, משמע תודעת הוויית החיים במילואה. הצגת בעיה זו והעלאתה לדיון חושפת למעשה את חוסר האפשרות של החוקר המודרני אשר ניצב בהכרח מחוץ לעולם הקבלה (כך שלום עצמו ב'שיחה על הקבלה', דברים בגו, הוצ' עם עובד, ת"א, 1975, עמ' 229-225) לרדת לעומקה ולהבין דבר באשר עצם עובדת גישתו אליה כאובייקט למחקר מחטיאה וטועה במהותה העיקרית והכללית של הקבלה כנושאת הוויית החיים השלמה. החטאה זו נובעת מן הפער העצום ואי התיאום שבין תודעתו ומעמד נפשו של החוקר לבין העניין אותו הוא מבקש לחקור.

א. המסכה של שלום

בפתיחת מכתבו מבשר שלום לידידו כי יגלה לו את כוונותיו האמיתיות בלימוד הקבלה. משפט זה מלמד כי גישת שלום לקבלה כלל אינה חסרת פניות, משמע אינה אובייקטיבית, אלא מסתתרות מאחוריה כוונות סמויות מסוימות הנובעות ממעמד נפש נתון ודעות קדומות. ואכן, ספריו של שלום "רחוקים מאובייקטיביות והם משמשים מגמות אקטואליות ואפילו מסוכנות" (ב. קורצווייל, במאבק על ערכי היהדות, הוצ' שוקן, י-ם ות"א, תש"ל, עמ' 134). אולם משום ששדה פעילותו האקדמי מחייב גישה מחקרית אובייקטיבית, נאלץ שלום על-מנת לממש כוונותיו "להתעטף באצטלה של פילולוג" כפי שהוא מעיד בגלוי-לב בפסקה השנייה במכתבו. הווה אומר, במחסן התחפושות האקדמי העדיף שלום ובחר לעצמו מסכה של פילולוג עמה ביקש לפרוץ באדרת של חשיבות כמו אובייקטיבית לתחום לא לו. והרי הוא עצמו מודה בהמשך הפסקה ואומר: "לא היו לי אומנם ידיעות כלשהן על הנושא, אך מלאתי 'הבנות' לרוב". הנה-כי-כן, בלא הכנה מספקת ויתכן אף בלא הכנה כלל, ביקש שלום וניסה להיכנס לעולם הקבלה, עניין שהוא כמסתבר בלתי-אפשרי לחלוטין: "מעוט ההכשר אל הנסתר, בקפיצה לתוכו רק משום חולשה של תיאבון פנימי המצורפת עם רשלנות ובטלנות, הוא גורם שתטושטש הצורה של הנסתר, שרק שלילת הממשיות, רק רפיון החיים וחוסר הכישרון לתפוס את העולם החי, את מעשיו, תנועותיו, עלילותיו וזרמיו המקסימים, מלאי ההוד והגבורה, הוא הגורם לשיקוע בעומק הנסתר למרות חסרון ההכנה. אבל לא זה וזה יתכן... הנסתר גרעינו מוכן, אבל אל הפועל יצא בהצלחה רק אחרי ההכשר המלא של הנגלה" (הראי"ה קוק, אורות, מוסד הרב קוק, י-ם, תשמ"ה, עמ' צג. ראה גם שולחן ערוך, יורה דעה, סימן רמו, סעיף ו', פירוש שפתי כהן (ש"ך) הקובע כי מי שלא עוסק בהלכה אין לו מה לנסות ולעסוק בקבלה). והנה, ידוע כי שלום צמח בחברה יהודית מעוותת, רחוקה מעצמיותה ומהוויית חיי אמת שלה. ואף אם נטש חברה זו בה גדל ומרד בה, הרי עדיין לא היה זה על-מנת לשוב להוויית היהדות המקורית, לחיות לפי ההלכה ולבנות עצמו מן היסוד, אלא בכדי לקרטע מסביב במסכה של פילולוג ולפסוח על שני הסעיפים. אולם אדם שאין בו יראה והוא "רוצה להלך בגדולות ונפלאות ואינו רואה לקיים קודם הדינים וללמוד אותם... ואי-אפשר לבוא לסודות כי אם על-ידי זה... לא יהיה לו כלום" (הגר"א, ספר משלי עם ביאור, דפוס ישיבת אוהל יוסף, בני-ברק, תשמ"א, עמ' 239-238, בפירוש למשלי כא, יז). כלומר, המחשבה כי ניתן להבין דבר-מה בעולמה של הקבלה מבלי לחיות לפני כן את הוויית החיים היהודית במילואה ולכונן מעמד נפשי ותודעתי תואם, המחשבה כי ניתן לרדת לעומק הנסתר ולעלות למשגב גבהיו בלא להתבסס לפני כן בנגלה ובחיי הלכה מעשיים ותלמודם, מחשבה זו הינה מחשבת סרק ריקנית. כי הנה "כל העניינים המוסריים כולם, כפי מה שהם נראים בפשטותם, כל מידות הדרך-ארץ וכל טהרת החיים ואומץ ויושר שלהם, וכל פשטה של תורה, נראים הם דרך ההסתכלות הסודית באופן יותר בהיר ומצוחצח באין ערוך, באופן יותר יסודי ומקורי. אבל הרבה תלויה בהירות הגילוי הרזי עם אותו הבירור והודאיות, האומץ ורוח החיים, שכבר רכש לו האדם המשיג בפשטותן של הדברים, בחושי הבשר, ובלימוד מסודר, ברעות החברה, ובהשתתפות החיים, וברגש בריא של אנושיות, ונטייה עיקרית בריאה, טהורה ועדינה אליה. הקודש השמיימי מתברך לפי הערך של היסוד התחתיתי של החול שהוא מתייחס אליו" (הראי"ה קוק, ערפילי טוהר, הוצ' המכון ע"ש הרצי"ה קוק, י-ם, תשמ"ג, עמ' ט). משמע, בלא הכנה והכשר ראויים, אין לו לאדם, בהנחה שגם החוקר הוא רק אדם, מה לחפש בשדה הקבלה שכן ממילא לא ימצא לו דבר.

ב. בשבח הניהיליזם

בפסקה השלישית במכתבו מציין שלום כי חשיבתו הנסערת הובילה אותו לספקנות בנושאי לימודו ול"חיוב אינטואיטיבי של תיזות מיסטיות שהיו נתונות על קצה הגבול הדק בין דת לניהיליזם". שוב מתברר כי שלום לא בא אל עולם הקבלה מתוך החיים עצמם, מתוך חיים יהודיים מלאים ושלמים של עשייה והכשרה, אלא חייב באופן אינטואיטיבי 'תיזות' מיסטיות כאילו הייתה הקבלה עוד איזה 'שיטה' ועם זאת ביקש לדלג במדרגות ולהשיג בשכל בלבד את אשר לא ניתן להשגה אלא בהוויית החיים במילואה, החל ממדרגותיה התחתונות ביותר ועד לרום פסגתה. מבחינת שלום, הביטוי המושלם של הגבול הדק בין דת וניהיליזם "שהוא תיאור מחולן של תחושת עולם קבלית" (פסקה רביעית במכתב) הישרה בעיניו זוהר על כתבי קאפקא. עניין זה מלמד מה היה מצב מעמדו הנפשי של שלום באותה עת בעוד הדת מאחוריו ומלפניו ניהיליזם. שלום מעיד כאן על עצמו כאלף עדים כי לא בהוויית חיים יהודית עצמית מלאה עניינו כי אם בו במקום, כהגדרתו, שם נושקת הדת לניהיליזם. דבר זה משרה עליו זוהר, מחייה אותו, מאשש את נפשו ומושך אותו בדליגה רשלנית ובטלנית מעל ומעבר למדרגות היסוד של הוויית החיים היהודית המעשית, הישר אל קומתה העליונה, בלא הכשר ראוי ובלא הדרכה נאותה. מתוך קומה קצוצה זו של צו לצו, קו לקו, זעיר-פה זעיר-שם, מתוך מעמד נפשי מוסרי פגום ותודעה חלקית ומפוזרת, ערג שלום אל מעיין החיוניות הקבלי בתקווה לאשש את מגמותיו הניהיליסטיות שהוטבעו בו זה מכבר וקבעו את מעמד נפשו. ואכן, בספריו של שלום, מדעת או שלא מדעת, כלולים "יסודות חזקים של תיאולוגיה ניהיליסטית" (קורצווייל, שם 110-109).

שלום ממשיך ומציין במכתבו כי בהרהורי ליבו דבק במקום בו "שכנו פעם החיים הגנוזים של היהדות" (פסקה חמישית). או-אז קיפץ מיד בדליגה על אי-אילו מדרגות ונכנס "לתחום זה לא בכוונה לכתוב את ההיסטוריה אלא את המטאפיסיקה של הקבלה" (פסקה שישית). ואכן ספריו של שלום "מנסים להעלות את בירור כל הצדדים והעובדות גם למימד המטאפיסי ומעל לכל: הם משמשים מטרות אקטואליות מאוד תודות לקונצפציה היסטוריוסופית המשמשת להם בסיס" (קורצווייל, שם, שם). אם-כן, אט-אט הולך ומתברר יחסו של שלום לקבלה כאובייקט מנוכר למחקר בו 'שכנו פעם החיים' ומתבררות כוונותיו האמיתיות בלימוד הקבלה, דהיינו לשמש את מטרותיו האקטואליות הנובעות מדעותיו הקדומות.

ג. הזלזול בחכמי ישראל

בהמשך הפסקה הששית כותב שלום כי היה "נתון לרושם של הדלות של מה שאהבו לכנות 'פילוסופיה של היהדות'. שלושת המחברים היחידים שהכרתי - סעדיה גאון, הרמב"ם והרמן כהן - קוממו אותי נגדם... ". כתבי 'הרב' פרנץ קאפקא בשאיפתם הדיקאדנטית אל האפס הישרו בעיני החוקר המלומד זוהר רב ולעומת זאת ענקי המחשבה היהודית הותירו בו רושם דל. שוב, עניין זה נובע בראש וראשונה מכך שלא בא ונכנס אל תוך היהדות פנימה ולא חי חיים יהודיים מלאים, אלא ניגש באופן מסורס אל תמציתה השכלתנית שלפנים אהבו לכנותה 'הפילוסופיה של היהדות'. מרבינו סעדיה גאון (רס"ג) שולל ג. שלום את רבנותו, יתכן משום 'דלותו', והופכו לסתם עוד איזה מחבר. גם עובדה זו מלמדת על מעמד נפשי פגום ומוסריות קלוקלה, באשר אין עוד יחס ראוי של כבוד.

את הרמב"ם, ניתן לשער, לא הכיר ג. שלום מעולם. את 'פירוש המשנה' ואת 'משנה תורה - היד החזקה' יצירתו המונומנטאלית של הרמב"ם אשר ביססה את מעמדו והעלתה אותו לשיעור קומה עליון בישראל, ככל הנראה לא למד שלום מעולם. והרי כאן מדובר בתורת חיים, בלימוד ובהדרכת הוויית החיים היהודית במילואה, מן המדרגה היסודית והתחתונה ביותר, דרך כל המדרגות כולן וכל המעשים ועד לקומת ישראל העליונה והשלמה. אולם את דרכו בקודש עשה שלום בפסיחה, בקיפוץ ובדליגה, ולבניין אישיותי-מידותי ולבסיס הווייתי-מעשי מלא לא היה מוכן ולא הוכשר. והנה, את 'מורה נבוכים' לרמב"ם אשר לימודו והבנתו מחייבים בניין ובסיס, הכנה והכשר, קרא שלום גם קרא. האם הבין דבר? כלל וכלל לא בטוח: "אמרנו, אתה האיש המעיין בתחלת רעיוניו וזממיו, ומי שיחשוב שיבין ספר שהוא הישרת הראשונים והאחרונים, בעברו עליו בקצת עתות הפנאי מן השתיה והמשגל, כעברו על ספר מספרי דברי הימים או שיר מן השירים, התיישב והסתכל כי אין הדבר כמו שחשבתו בתחלת המחשבה" (רמב"ם, מורה נבוכים, תרגום אבן-תיבון, י-ם תש"ך, חלק ראשון, פרק ב', עמ' יד,ב - טו,א). לאמור, מי שאינו ניגש לספר זה של הרמב"ם, כמו גם לשאר הכתבים היהודיים, מתוך יחס של יראה וקדושה, ואשר מבחינתו אין הוא אלא עוד ספר בין שאר הספרים, לא יוכל להבין ספר זה. כי הנה, כאשר המוח מוצף אד רוגש ומפעפע העולה מתחתיות הנפש וערפל עבה מטשטש ומעכיר בטומאת יחום וטמטום את המחשבה, אין אפשרות ואין כשרון ויכולת לתפוס את מחשבת הקודש הפנימית הנותרת רחוקה וחתומה. והרי על-מנת לתפוס מחשבה זו, מן הדין להתכשר לה בחיי גבורה ישראלים עצמיים של טהרה וקדושה, חיי הלכה שלמים המקשרים את האדם באמצעות המצוות, במלוא הוויית חייו, אל הקדושה העליונה ומובילים ופותחים פתח למוכשרים בבני האדם להבין ולחיות את מחשבת הקודש הפנימית. הכשרה שכזו, כמסתבר, הייתה חסרה לג. שלום.

ד. יראת אלהים

מפי יהודי ירא-שמיים, מציין שלום בפסקה השביעית במכתבו, שמע כי בכל זאת יש במיתוס ובפנתיאיזם משהו שאינו מוטעה. הוא חש כי הדרגה הגבוהה אליה יש להעלותם על-מנת לבטלם בה, נמצאת בקבלה (ראה שוב פסקה שישית במכתב). נראה היה לו, לשלום, כי הקבלה היא ממלכת צירופי הקשרים "שמן הדין שתהיה להם גם זיקה לניסיונותינו האישיים ביותר". עם כל כמה שהדברים נכונים למדי, יש לזכור כי אותו יהודי ירא-שמיים, מפיו שמע שלום את הדברים על המיתוס והפנתיאיזם, ניגש אליהם מתוך מעמד נפש שונה לחלוטין מזה של שלום, לאמור מתוך יראת-אלהים. ומה שמותר לזה, אסור לזה.

כי הנה, אם ביראת-אלהים מדובר, יש לעיין שוב בדברי הגדול בענקים, אברהם אבינו, אבי האמונה והאומה הישראלית, העונה לאבימלך שלקח את שרה וכמעט חטא עמה ואומר לו: "רק אין יראת אלהים במקום הזה, והרגוני על-דבר אשתי" (בראשית כ, יא). מכלל לאו אתה שומע הן: יש אצלכם הכל, חברה מתקדמת, אמנות מפותחת, מדע מודרני ועושר חומרי. ואולם רק אין יראת אלהים, מקור ערך עליון וסמכות מוחלטת, והכל פרי דמיונות משתוללים ויצרים סוערים, כאשר הסורר והחזק בהם, אומר אברהם לאבימלך, הוא יצר המין, אשר באין יראת-אלהים נותר חמום וחסר מעצורים ואזי 'והרגוני על-דבר אשתי'. משמע, שלושת-אלפים וחמש-מאות שנה לפני היות זיגמונד פרויד, כבר ידע אל-נכון אברהם איש-האלהים כי באין אמונת אמת ומקור סמכות מוחלט, הכל מתחיל ומפעפע מן הזרם האדיר הגועש בתחתית הנפש, מיצר המין ותעלולי כזב דמיונותיו. ואכן, חינגת פריצות וסכלות היא המעמד המכונן של ניהיליזם מכל סוג, חילוני או דתי, שכל חוק המתייסד עליו בהכרח הוא פוסח על אי-אלו סעיפים בהילולת מסכות כנענית-בעלית או באכחית-דיוניסית. אולם חוק חיים אחד מלא ויושר מוסר אמת אשר מקור סמכותם מוחלט, לא יושגו לעולם למי שחסר את היראה כתנאי יסוד ואשר ממילא במצב מעמדו הנפשי הנוכחי אינו מסוגל לקבל עליו ולהפנים מערך ערכים שלם, סדור ומתוקן.

ה. המפתח האבוד

שלום ממשיך וכותב לידידו (פסקה שמינית) כי נראה שהמפתח להבנת אותם צירופי הקשרים הלך לאיבוד "אם לשפוט לפי הרמה העלובה של הארה שמלומדים יהודים מסוגלים היו להושיט בנושא זה". אולם האמת היא כי המפתח לעולם לא הלך לאיבוד, אלא שלאו-דווקא מלומדים ופרופסורים למיניהם ימצאוהו ויאחזו בו, כי אם מאז ועד עולם גדולי שלומי אמוני ישראל. הנה כי כן " כדי לבוא לעניין זה בכל עמקי תוכניותיו צריכים לגשת אל הערפל, המלא אורה ויפעה למוכשרים להציץ בתוכו, של המיסטיקה בכללה, ולכל הערך הכללי של החכמות הנסתרות, באדם בכלל ובישראל בפרט, שרק נשמות קטנות יכולות לזקוף חזיונות-עולם הללו, שספחו אבירי דעה וגבורה רוחנית בכוחם, על החשבון של הדמיון הכזבני, שההשכלה המודרנית היא פודה ממנו את מחזיקיה" (הראי"ה קוק, אגרות הראיה, חלק א', מוסד הרב קוק, י-ם תשמ"ה, עמ' רלב). משמע, המפתח לא הלך לאיבוד ואולם בכדי למוצאו דרושה אמונה שלמה ובריאה, הכשרה ממושכת ומתאימה וכשרון רב, ולא רק אינטלקט אקרובטי הניזון מדמיון כזבני. נמשיך ונאזין לרב קוק: "רגשי האמונה שהנם הסימנים היותר מובהקים לנשמה בריאה, מתגברים, ונטיית האצילות מתחזקת, והבחילה בגסות החיים מתאדרת, גם ע"י סגולת הצלצול המבטאי של אוצרות-חן הללו. אבל אם הדברים באים לשדרה שפלה, שהגאוה הטפשנית מצויה בה, והרשעות והשפלות, שהבערות מחוללתן, לא יחסרו לה, אז עלולים אוצרות כאלה להתהפך לרועץ, לטוות קורים שחורים במעמקי הנשמה, אשר יוכלו להיות למקור משחת של השקפות עולם הפוכות ומדולדלות, שבכוחן להרעיל נשמות רבות ולחלחל את ארסן גם בירושה של דורות, עד אשר תקום נטייה של חיים ריאליים, שאינה חפצה בשם נסתר, ובמטאטא השמד תטאטא את הקורים הללו. ובראותה שהגדילה את האורה, תדמה כי רמה ידה וכי אין חביון ואין סתר במלוא ההוויה. אבל מיד תרגיש את חולשתה. אחרי אשר תרגיש רק מעט, כי אותה המלאכה של פינוי קורים כמעט צלחה בידה, תמצא את עצמה עלובה עם כל אוצרה הרוחני הגלוי שלא יוכל למלא את נפשה. ואז תרגיש את הטוב הגנוז באוצר הסתר, כשהוא אך ינתן לה באופנים הגונים, בשיעורים מתאימים, באופי נערך ובתכסיס מלא של דעה שלמה ומוסר בריא וחסון" (שם, שם). בכן, הדברים מדברים בעד עצמם והמהלך השלם של תולדות הקבלה בזמננו נפרס כאן לנגד עינינו, החל מן ההשחתה המטורפת שדלדלה דורות רבים ואשר מחוללה היה גיבורו של ג. שלום (קורצווייל, שם עמ' 126), דרך המאיסה בכל נסתר והחולשה הרוחנית שבאה בעקבותיה ועד השיבה לאוצר הסתר שתיעשה במבוקר ובאופן הגון ונאות.

ו. הפורץ האמיץ

מסתבר אם-כן שהמפתח לעולם הקבלה לא אבד. אולם הכניסה אפשרית רק מתוך אמונה שלמה, הכשרה תואמת והדרכה רוחנית מוסרית שלמה. אך החוקר ג. שלום ביקש לבוא ולהיכנס לעולם מופלא וניסתר זה בכוחות עצמו, לאחר שמאס לדבריו 'ברמה העלובה' של המלומדים שממילא אין להם הרבה מה להציע בנידון ויתכן באמת שרמתם עלובה. והנה, שלום קרא בספרי הקבלה "בלהט של אי ידיעה" והבריקה לו "מחשבה שבלי ספק עדיין לא הגיעה - אם לדבר בלשון פשוטה - אל מחוז חפצה" (פסקה שמינית במכתב). ואם לדבר בלשון עוד יותר פשוטה, הרי המפתח להבנת ממלכת צירופי ההקשרים שיש להם זיקה 'לניסיונותינו האישיים ביותר', מפתח זה הלך לה לאיבוד, לאותה אישיות מגלומאנית לא ישרה ולא מוסרית אשר מעמד נפשה קלוקל ומבודר וכמיהתה להרס כל קושט וקודש ולביסוס ניהיליזם חילוני שופע 'זוהר' חסד קפקאי. ואולם לא חוקר עזיז-נפש ונחוש-מצח כג. שלום ירתע מלצאת למשימה, כי הנה מסתבר שהמפתח לא היה חסר אלא האומץ: "האומץ להסתכן בירידה לתהום שביום מן הימים אולי יבלע אותנו בתוכו וכן ההעזה לחדור ולעבור מבעד למישור הסמליות ולפרוץ את חומת ההיסטוריה" (פסקה תשיעית). כי אכן מתברר "שההר - גוף הדברים - אינו זקוק כלל למפתח. רק את חומת הערפל של ההיסטוריה האופפת אותו יש להבקיע. להבקיע אותה - זהו התפקיד שהצבתי לעצמי" (פסקה עשירית). בכן, שלום מתנדב למשימה ומציב לעצמו מטרה נכבדה. והרי לפרוץ את חומת הערפל של ההיסטוריה ולהבקיעה עדי גוף הדברים, אין זה עניין קל כלל וכלל, אם בכלל אפשרי הוא לאדם, ובפרט לחוקר מודרני שתודעתו מדעית-ביקורתית: "היהרוס לבוא... הוא יהרוס!.. ויוסף ויחתור, וימצא הישר בשבילים - העקום" (ח.נ. ביאליק, 'הציץ ומת', כתבי ח.נ. ביאליק, ספר ראשון, הוצ' דביר, ת"א, תרצ"ה, עמ' קפד-קפה). ואף יביא את המחשבה שהבריקה לו בקריאת ספרי הקבלה "אל מחוז חפצה" הלא הוא מחוז חפץ נפשו החולנית, החילונית-ניהיליסטית. כי הנה, הימשכותו העזה לנסתר לא נבעה מעולם מתוך הוויית חיים יהודית מלאה, מעמד נפשי מוסרי שלם ובריא ושכל לימודי ישראלי, כי אם צצה ופיעפעה מתוך מערך נפשי ניהיליסטי קלוקל אשר עמו ניגש לכתבי הקבלה בעוד הוא מצויד בתודעה ביקורתית מפוררת ובשיטת מחקר של צו לצו, קו לקו. וכל זאת על-מנת לפרוץ אל גוף הדברים, להביא את מחשבת הקבלה "אל מחוז חפצה", להפיק ממנה בדמיון כזבני ובשכל עקום יסודות ניהיליסטים ולאשש בכך את מערך נפשו הדקאדנטי וניסיונותיו האישיים ביותר. 'רק אין יראת אלהים במקום הזה' ומחשבת הקבלה הקדושה והעילאית נמשכת בכוח גס לתחתיות חלד, מסתרסת ומזדהמת בטומאת ערלת-לב, מוסטת בטירוף דמונולוגי ובאה אל מחוז חפצה באששה את השכבות הנחשלות והנמוכות ביותר בנפש ובתודעה האנושית ובהגעישה אותן: "יתר על המידה גוברת והולכת אצל שלום הנטייה להערכה חיובית של גורמים מיתיים ואי-ראציונאליים. יש גם איזו אהדה בתיאור תהליכים, שהם למעשה תחיה הרת סכנות של מיתוסים ניהיליסטיים ושל יסודות אי-ראציונאליים הרסניים, מיטא-אתיים... ובכלל, אין לך משחק מסוכן יותר ממשחק עגבים של אינטלקט שנון, שלרשותו עומדות הברקות רוח פאראדוקסאליות - עם המיתוס והארכאי, שלשלטונם הוא סולל את הדרך. בצדה של הדרך, בפגישה הדימונית שבין הלוגוס לבין המיתוס הניהיליסטי, עומדת הפסיכולוגיה של המעמקים. היא קורצת עין מתוך הבנה סלחנית והיא יודעת שבין כך וכך אין מקום לערכים מוחלטים. הכל יחסי, הכל זורם ומשתנה... שעות המשחק בין האינטלקט החריף והפורה שאיבד את האמונה, לבין המיתוס הניהיליסטי והכוחות האי-ראציונאליים הן שעות לידתה של הדימונולוגיה, היורשת את מקום התיאולוגיה" (קורצווייל, שם עמ' 112). בכן, לא במעמד נפש איתן ומתוך תודעה מוסרית של צו עליון, כדרך היהדות, בא ג. שלום אל סתרי הקבלה, קודש הקודשים של היהדות, אלא מתוך תפיסה מסורסת המנשאת עצמה מעבר לכל ערך ובזה לכל חוק ומוסר. לא ממעמד נפשי ערכי עילאי ומתוך בריאות, יושר ומוסריות, כי אם מתוך מעמד נפשי חולני, חילוני-ניהיליסטי, וכוונה 'אמיתית' נחושת-מצח לבססו: "השלילה והכפירה היא רק שאיפה רפה של בטלנים ואנשים חולים, בעלי מומים בגוף או בנפש, וברוב בשניהם ביחד, שחפץ החיים והבריאות עצמה מתעבת אותה ובורחת מפניה, כמפני כל מחלה מאוסה, על כן לא תמצא מקלט לה בחיים מסודרים וקבועים של כל אומה ולשון" (הראי"ה קוק, "רעיונות לתולדות הגאון אדר"ת ז"ל", אדר היקר, מוסד הרב קוק, י-ם תשמ"ה, עמ' ל).

ז. פולחן האפס החילוני

לפרוץ את חומת ההיסטוריה, להבקיע אותה, זהו אם כן התפקיד המגלומאני שג. שלום הציב לעצמו. קשה היה עליו הסבל ההכרחי של "המיתה בפרופסורה" אבל זה יהא קורבנו שיעלה על מזבח המודרניזם בספקו למשפחה האקדמית את "הצורך ההכרחי בביקורת ההיסטוריה ובהיסטוריה ביקורתית" (פסקה עשירית). ושכרו יהא בחלחלו דרכה אל ההמונים הנבערים מדעת עם בשורת מות הערכים והמוסר, באששו את השכבות הנמוכות בנפש ובחברה בקילוח אחרון של זרזיפי ניהיליזם ובגאולת רגע העכשיו של יצר היצרים ודמיון הכזב.

לקראת סיום מכתבו אומר שלום: "יתכן כמובן כי ההיסטוריה, ביסודו של דבר, אינה אלא מראית עין, אך בלעדי מראית עין זו אין אפשרות לחדור מתוך הזמן אל ההבנה בגופם של דברים. בראי הפלא המיוחד במינו של ביקורת פילולוגית משתקף לראשונה לגבי אדם בן זמננו בצורה הנקייה ביותר, בסדרים המוסמכים של הפירוש, אותו מכלול מיסטי של השיטה שקיומה בהכרח נעלם כליל דווקא בהשלכתה על הזמן ההיסטורי" (פסקה אחת-עשרה). שלום מבקש לו הבנה בגופם של דברים ונוהה אחר העיסוק בעצם באופן שכלתני בלבד ולא מתוך תביעת חיים שלמה המתווכת באידיאלים, במצוות. ביקורתו הנובעת מתודעה מנוכרת ופרשנותו העכורה, אם גם סדורה, אינן מונעות ממנו, אלא להיפך, מובילות אותו לטעות קשות בתפיסת הקבלה כעוד איזה 'שיטה' ואף לראותה כמנותקת מן ההיסטוריה. ואכן, כל זאת גם מתוך יחס מוטעה אל ההיסטוריה כמראית עין, יחס שהוא ממנו ובו תוצאה של גישה שכלתנית מיובשת ונבולה. אולם הוויית החיים המלאה, השופעת ערכיות ומוסריות, קובעת את המציאות ההיסטורית כזירת ההתרחשות וההתפתחות הבלעדית של ערכיות החיים ומוסריותם עדי אידיאליות והחלט: "כנסת ישראל היא תמצית ההוויה כולה ובעוה"ז נשפעת תמצית זו באומה הישראלית ממש, בחומריותה ורוחניותה, בתולדתה ואמונתה. וההיסטוריה הישראלית היא תמצית האידיאלי של ההיסטוריה הכללית" (הראי"ה קוק, אורות, עמ' קלח). כלומר, האומה הישראלית בממשות חייה ההיסטוריים מהווה את גילוי האידיאה הרוחנית של כנסת ישראל. הוויה היסטורית שכזו, מובן שאינה מראית עין ואולם קשה להניח שתיתפס במוח מדעי-ביקורתי-מודרני שאינו רואה ואינו מניח מציאות של הוויה כתנאי להתהוות אלא קולט בכל-מכל-כל רק זרימה מתמדת. "את כל האמונות שבעולם אתה מוצא והנה הן א-היסטוריות. ורק זו, תורת משה, כל כולה היסטורית, וזוהי הממשות שבה פועל אלהי ישראל. הסמכות היא הסובייקט העליון הטרנסצנדנטי אבל התחולה היא באובייקט ההיסטורי של עם ישראל שהוצא ממצריים... 'אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצריים' - זאת תורת ההכרה של האמונה ושל ההיסטוריה ושל השקפת העולם הישראלית. זה האנך לבניין בית ישראל, ליושר, למשקל ולקיום" (ישראל אלדד, הגיונות מקרא, הוצ' סולם, י-ם תשי"ט, עמ' קד-קה). הוויה היסטורית שכזו אינה מראית עין אלא אמת המציאות בשלמותה. ואולם אין אמת זו נתפסת ואינה יכולה להיתפס אלא מתוך הוויית חיים ההולכת ומשתלמת ומתוך מערך נפש בריא, ערכי ומוסרי: "... אותה ההארה הפסיכולוגית הלאומית בזקה בבת-אחת בחפזון בהעליה הנפלאה של יציאת מצריים, אשר אין לה דוגמה היסתורית בכל מלוא העולם, העליה הפסיכולוגית העזה, שהייתה כ"כ חזקה עד שהוכרה ג"כ על המהלך הקוסמולוגי, סדרי העולם, של דור המדבר כולו, שהיא אפיזודה היסתורית בפני עצמה, עלבון הוא לנו אם נזייף את תולדתנו הכבירה כ"כ בכוחה המיוחד... עכ"פ הננו יכולים להבין, שכעת הננו עומדים על אותה חלקה של התקופה, שעלינו להראות בה את כל המאורות הגנוזים באוצרנו, גם אותם אשר שימושם המעשי יהיה דווקא לעתיד רחוק מאוד, אבל עם זה לבצר את כח התוכנית המעשית, שהיא מחזקת מאוד את אופינו הלאומי המיוחד, הצריך בטבעו מזון תמידי לגידולו, וחלילה לנו לדרוש שנוכל עכשיו לשאוב את האורה הפנימית שלנו ברוח בלא בשר, ברעיונות מופשטים בלא הגשמה מעשית" (הראי"ה קוק, איגרות ראיה, חלק א, עמ' קעה-קעו).

ובכן, החיפזון 'לפרוץ את חומת ההיסטוריה' ולהבקיע אל 'גופם של דברים', נהיה לחוקר והתהפך לו לרועץ בעודו פורץ משום מקום לשום מקום, מן הניהיליזם המוחלט אל פולחן האפס החילוני, ובעודו מחטיא בגדול את דבר הדברים, את תמצית ההוויה כולה הנשפעת באומה הישראלית בממשות חייה ההיסטוריים. החיפזון לנסות ולבוא לפני ולפנים בלא הכנה, בלא הכשרה והדרכה, אלא בדליגה על כל מדרגות הבסיס המעשי, חושף מלכתחילה מעמד נפשי-תודעתי לא ישר ולא מוסרי. חיפזון זה נובע אם-כן מבטלנות ניהיליסטית ורשלנות דיקאדנטית. ראשיתו החטאה וטעות מרה וממילא יחטיא באחריתו ולא ימצא דבר.

סוף דבר: כוונתו האמיתית והגלויה של החוקר ג. שלום בלימוד הקבלה אינה אלא זיוף כל אמת והירוס כל קודש במטרה לאשש את השכבות הגועשות והנמוכות בתחתית רפש-נפש-אנוש ולמצוא איזה צידוק קיומי אחרון בעבור השכבה הנחשלת בחלד בכלל ובישראל בפרט, הלא היא שכבת מחנה הפליטים הרוחני הניהיליסטי-מודרניסטי אשר באין יראת אלהים לא נותר לה אלא להשתחוות לאליל הליבידוני ולצאת בקול ענות ובמחולות סביב חמור-הפח-החלוד בפולחן האפס החילוני אשר לג. שלום הייתה ה'זכות' להימנות על ראשי מעצביו בישראל.

שומר ישראל, שמור שארית ישראל, ואל יאבד ישראל האומרים שמע ישראל.