לא מרד הוא הוגה אלא מהפכה

לכתיבת רומנים, שהיקפם מתאים יותר להשמעת רעיונות, פנה יהושע אחרי שהסתיימה מלחמת יום הכיפורים. תפנית הזו ביצירתו אילצה אותו לגלף גיבור שונה מן הגיבורים החד-ממדיים שהספיקו לעלילות ה"מוזרות" בסיפוריו הקצרים. ואכן, לגיבורי הרומנים הוא העניק חיי נפש עשירים יותר, אופי מורכב יותר ובעיקר תודעה המייחדת כל אחד מהם כאדם חושב והוגה רעיונות. ובמעבר למתכונת הרומן, יהושע גם החצין והעצים אצל גיבורו את תכונת המרדנות, שהייתה במצב של חביון לטנטי-פסיבי אצל הגיבור בסיפוריו המוקדמים.

לכן, הגיבור הטיפוסי בתשעת הרומנים שהשלים עד כה, מ"המאהב" (1977) ועד "אש ידידותית" (2007), אינו אדם ההוגה מרד, אלא אדם ההוגה מהפכה. זהו גיבור הדוחה את ההגדרה ההיסטורית של הזהות היהודית, את הערכים שהפעילו את הקולקטיב הלאומי במשך דורות ואת היעדים שההגות הלאומית – הציונות – הציבה למדינת הלאום של עמנו, ובכללם היעד הקשה ביותר להגשמה – קליטה לתוכה בהדרגה של כל הפזורה היהודית בעולם, עד לחיסולה הסופי של תופעת הגלות בתולדות העם היהודי ("שלילת הגלות"). משום כך, שונה כל כך עלילת הרומן מעלילת הסיפור הקצר ביצירת יהושע.

בעוד שעלילות הסיפורים המוקדמים התאמצו להיראות כעלילות על-זמניות וכל-עולמיות, עלילות הרומנים התייחסו באופן גלוי לשאלות הלאומיות והגיבו במפורש על אירועים בחייה של המדינה.

כיוון שגיבור עלילה ריאליסטית אינו יכול לבצע פעולות אנרכיסטיות מהסוג שביצעו גיבורי הסיפורים המוקדמים, מבלי שייחשד שהינו רפה שכל או שיצא מדעתו – העניק יהושע לגיבורי הרומנים פוריות מחשבתית ויכולת להרות רעיונות אנרכיסטיים, אך שלל מהם כמעט לחלוטין את יכולת הביצוע של הרעיונות הללו. בה בעת הרחיב מאוד את השימוש בפסיכולוגיה, כדי שזו תסביר – באמצעות תופעת הנברוטיות – שהגיבור הקבוע ברומנים שלו לא איבד את שפיותו, אף שכאינטלקטואל מוחו הוגה רעיונות אנרכיסטיים מטורפים לחלוטין מנקודת מבט לאומית.

כיצד מתבטאת הנברוטיות הזו אצל גיבורי הרומנים של יהושע? הם נתונים למצבי רוח מנוגדים (עצב-שמחה, אופטימיות-פסימיות); יש בהם סקרנות גדולה להתנסות בכל, ולכן אינם מחמיצים שום הרפתקה המזדמנת להם; הם תזזיתיים ותמיד יתרוצצו כדי להשלים כמות מופרזת של משימות – רובן בלתי נחוצות בעליל; הם מסתבכים בקלות בעניינים שבהם מלכתחילה לא היו צריכים להיות מעורבים; ובתואנות שונות הם נדחקים למקומות שאין להם סיבה להיות בהם, מחטטים בחפציהם של אחרים וישנים במיטותיהם של זרים. הם מצטיינים ביכולת ביטוי ולכן מרבית פעילותם מושקעת בהסברה, בהנמקת השקפתם ובשכנוע אחרים בצדקתה. הרעיונות נולדים במוחם בלי מאמץ, וככל שהם יותר פרובוקטיביים ויותר אנרכיסטיים, כך יתגייסו להציגם בהתלהבות רבה יותר.

הפעלתנות הנברוטית הזו של גיבורי יהושע ברומנים, היא מיסודות ההומור בעלילותיהם. הומור זה מרדים את עירנותו של הקורא ומסיח את דעתו מהרעיונות הרעילים-מסוכנים ששתל בפיהם יהושע. אופיים זה של הרעיונות הללו נחשף, כמובן, ביתר קלות במאמרים שפרסם יהושע ובראיונות שהעניק במקביל לכתיבת רומן או בסמוך למועד הופעתו. עובדה היא, שאין מתחרה ליהושע במספר הפולמוסים שעורר בעיתונות ובאמצעי התקשורת האחרים על-ידי הרעיונות האנרכיסטיים שביטא במשך השנים במאמריו, בהרצאותיו, בראיונותיו ובעיקר ברומנים שלו, שהפכו כולם לרבי-מכר.

סקירת הרעיונות שהשמיע ברומנים מוכיחה, שלכל הקשיים והמצוקות של המדינה, החברה הישראלית והעם היהודי הציע למעשה פתרון אחד והוא פתרון ההפרדה. כיוון שיהושע העלה את הרעיונות האנרכיסטיים ברומנים שלו לא בבת-אחת ובסדר המראה את השתלשלותם ההגיונית זה מזה, אלא באופן מעורב ובפרישׂה על פני שנים רבות – הם יפורטו כאן בשלושה מִקְבָּצים – על-פי תוכנם, ולא על-פי מועדי הפרסום של הרומנים.

• ברומן "אש ידידותית" (2007) תקף יהושע את הנביא ירמיהו, אותו כינה "הנביא המגדף", שניבא לעם רק הרס וחורבן. על-ידי התעלמות מהסיבות ומהמטרות של ירמיהו בהשמיעו לעם נבואות זעם של חורבן, ביטא יהושע למעשה את הסתייגותו מהאֶתוס של נביאי ישראל. כיוון שתורת המוסר של הנביאים היא הבסיס ליהדות, כלאומיות המצרפת דת ולאום, אשר הצמיחה בעת החדשה את הציונות – מההתנפלות הזו על ירמיהו משתמעת תביעתו של יהושע להיפרדות יהודי מדינת ישראל מהאתוס הלאומי, שהוא האתוס המייחד את הזהות היהודית.

• למטרה זו עצמה הציע יהושע להפריד את רְכיב הדת מרכיב הלאום בהגדרת הזהות היהודית. הפרדה זו משתמעת מעלילות מרבית הרומנים ובאופן הבולט ביותר השתמעה מסיומה של עלילת הרומן "שליחותו של הממונה על משאבי אנוש" (2004). אין ספק שיהושע מבין שהפרדה זו תהרוס את המכנה המשותף לאחדותו של העם היהודי, שהרי הגדרת הזהות המיוחדת הזו של העם היהודי היא הקושרת את כל העדות ואת כל השונויות שהתפתחו במהלך הגלות בעם היהודי והיא גם הקושרת בין יהודי מדינת ישראל ליהודים בפזורה היהודית בעולם.

• לשתי ההפרדות הקודמות הוסיף יהושע את התביעה להפריד את הדת מהמדינה. במדינות שונות מועלית בדרך כלל הצעה זו כדי למנוע חיכוכים בחיי המדינה בין חילוניים לדתיים וגם כדי להקל את ניהול המדינה על-ידי הממשלה הנבחרת. אולם יהושע הציע את הפרדת הדת מהמדינה לא מנימוקים אלה, אלא כדי להקל על מימוש העיקרון הדמוקרטי בתביעת ערביי המדינה, לסטות מהכתוב ב"מגילת העצמאות" ולהגדיר את מדינת ישראל כמדינת כל-אזרחיה. ושוב, לא הצד הפולחני שבדת היהודית מפריע ליהושע, כי אם העובדה שזו משמרת את המיתוסים הקדומים, שבהם הונצחה זכותו הבלעדית של העם היהודי על ארץ ישראל כולה.

• הפרדת המדינה מהציונות – מרכזיותו של הרעיון האנרכיסטי הזה בחשיבתו של יהושע ניכרת מכך, שהקדיש חמישה רומנים מהתשעה שפרסם עד כה בשלמותם למימוש ההפרדה זו. למען הקיצור, יודגם רעיון ההפרדה הזה בעזרת עלילותיהם של שלושת הרומנים הראשונים מבין החמישה. שלושתן מספרות על משבר בנישואי זוגות. בכל זוג מובלט ניגוד דומה: אחד מבני הזוג (לעתים הגבר ולעתים האשה) הוא אידיאולוגי ועליו הוטל לייצג בעלילה את הציונות, ועל השני, שמתייחס אל החיים בגישה ארצית ומציאותית, הוטל לייצג בעלילה את המדינה. הניגוד הזה מתגלה ברומן "המאהב" (1977) בין אדם, בעל המוסך המגלם בעלילה את הגישה הארצית, לבין אסיה, המלמדת בסמינר ומתמחה ברעיונות ובאידיאולוגיות. הניגוד בין שניהם מטריף על אדם את דעתו, ולכן הוא ביקש למצוא לאסיה מאהב שיקבל אותה ויפטור אותו ממנה. להפתעתו, מגלה אדם שמאהב כזה, הלהוט לזכות באשה היהודייה שבעלה מבקש להשתחרר ממנה, השתכן בביתו. זהו הנער הערבי נעים שמחזר אחרי דאפי (שהיא העתק של אסיה וכמוה מייצגת באלגוריה הזו את המדינה היהודית – החשוב בהישגיה של הציונות). גילוי זה מרתיע את אדם (המדינה) מהגשמת רעיון ההיפרדות מאסיה (הציונות), וכדי להרחיקו מדאפי, הוא מסיע את נעים לכפרו בגליל.

ברומן הבא – "גירושים מאוחרים" (1982) – מגלם הזוג קמינקא את בעייתיות החיבור בין המדינה לציונות. בעלילה הזו מייצג דווקא הגבר את היסוד החזוני והאשה – את היסוד הארצי. ולראשונה נוסף עוד הבדל בין בני הזוג: יהודה קמינקא עלה לארץ מאירופה (שמקרב יהודיה צמחה הציונות) בעוד שנעמי היא בת למשפחה ספרדית-ירושלמית (ולכן מייצגת בזוגיות הזו את המדינה). מצבה הנפשי המעורער של נעמי מגלם את מצבה של המדינה, שהכל השתבש בהתפתחותה מאז מלחמת ששת הימים, והיא לא רק הכפילה את ממדיה, אלא גם התאהבה בהכפלה הזו. תחילה העלים יהודה (הציונות) את מצבה הנפשי של נעמי (המדינה) על-ידי אשפוזה בבית החולים לחולי נפש בעכו, אך לאחר שהוא מוצא תמיכה ואהבה אצל קוני, מיהדות אמריקה, החליט להיפרד מנעמי ולשם כך זימן צוות רבני לבית החולים בעכו כדי להבטיח שהגירושים מנעמי יהיו על-פי דיני ההלכה.

אחרי הנסיגה של אדם מרעיון ההפרדה של המדינה מהציונות ברומן הקודם, מקדם הרומן הנדון את ביצועה, אך לא באופן מלא. עם הענקת הגט ליהודה על-ידי הצוות הרבני, היה אמור לצאת דרך שער בית החולים ולהתאחד עם אהובתו האמריקנית שממנה יש לו כבר בן, אך פתאום נתקף במורך לב ופנה לפירצה בגדר בית החולים, נלכד שם בגדר התייל וגם ספג מכות ממוסה, אחד מהמאושפזים בבית החולים. סיום זה מגשים רק מחצית מההפרדה של המדינה מהציונות, כי דה-יורה ניתן הגט, אך דה-פקטו נותר יהודה תקוע בסיום עם נעמי בבית המשוגעים בעכו.

המימוש המלא של הגט בין המדינה לציונות מתואר ברומן "מולכו" (1987). הניגוד בין הציונות למדינה מגולם הפעם בין מולכו הספרדי-ארצי לבין הנפטרת – אשתו האינטלקטואלית, שהייתה מעורבת ממנו באקטואליה וכפתה עליו, הספרדי, את ערכיה ומנהגיה האשכנזיים. מותה של אשתו מקביל לחלוטין את המצב בפתיחת הרומן הזה למצב שבו הסתיים הרומן הקודם. לפי ההלכה, אחרי פטירת אשתו (המייצגת בעלילה את הציונות) נחשב מולכו (המייצג בעלילה את המדינה) לגבר החופשי להתקשר לאשה אחרת, ואף על-פי כן הנפטרת עדיין מושלת בו גם אחרי פטירתה. העלילה מתארת את המאמצים שעשה, כדי להשלים את ניתוקו מהנפטרת, כדי להיות חופשי ממנה באמת, ובה בעת גם חושפת את זו שתמלא את מקומה של הנפטרת בחייו.

משמעות הפרידה המדורגת שתוארה בשלוש העלילות האלגוריות האלה, אשר גם הופיעו בזו אחר זו, היא, שעל-ידי ההפרדה של המדינה מהציונות יתאפשר לה לנהל את ענייניה ככל מדינה אחרת בעולם – על-פי האפשרויות המציאותיות, ולא על-פי החזון הציוני, שאת תביעותיו אין המדינה מצליחה להגשים במציאות של המזרח התיכון. לפרידה זו הוסיף יהושע ברומן "מר מאני" (1990) הצעה חַלוּפית: היפרדות מהציונות המערבית-אשכנזית, שבהיותה חזונית, מקשה על המדינה לפעול באופן מציאותי, והחלפתה בציונות שטרם נוסתה – הציונות המזרחית-ספרדית, שהיא מתונה, נכונה לפשרות ולכן מסוגלת לסיים את "הסכסוך" עם הפלשתינים.

• ההפרדה הבאה שהציע יהושע הייתה הפרדת יהודי ישראל מיהודי התפוצות, וגם היא משתמעת מחמשת הרומנים הראשונים. הציונות ייעדה למדינה לא רק להיות מרכז ליהודי העולם, אלא גם לקלוט אותם בהדרגה בתחומה. כינוסו של כל העם היהודי במדינה – הבין יהושע – הוא ייעוד שלהגשמתו זקוקה המדינה לטריטוריה רחבה מזו שהייתה ברשותה עד מלחמת ששת הימים. וזו הסיבה, לדעת יהושע, לכך שממשלות ישראל מתקשות להחליט על נסיגה לגבולות "הקו הירוק", שהיא, בפי המתונים מקרב הערבים, התנאי לשלום עם מדינת ישראל. ההיפרדות מיהודי העולם תשחרר אותנו אפוא מהצורך להחזיק ב"שטחים" למען קליטתם בארץ, ועם הנסיגה לגבולות 1967 יהפוך השלום עם העולם הערבי לאופציה אפשרית. לפיכך, זוהי משמעותה של הצעת ההיפרדות הזו: אנו הישראלים נדאג לענייננו באזור שבו אנו חיים, ויהודי התפוצות ידאגו לענייניהם במדינות שבהן הינם אזרחים.

• לכך מצטרפת מיד הדרישה הבאה של יהושע: להפריד את המדינה מההתנחלויות ב"שטחים" (זו הייתה הגירסה המוקדמת במאמריו, ומאוחר יותר השמיע יהושע תמיכה בנסיגה "מכל השטחים"); כלומר, לסגת לגבולות "הקו הירוק" משנת 1967 ולקבוע גבול ברור, מוסכם וקבוע בין הטריטוריה שלנו לבין הטריטוריה שבה עתידה לקום המדינה הפלשתינית לצד מדינת ישראל. הפרדה זו נדונה בהרחבה ברומן "הכלה המשחררת" (2001).

• לכך צירף יהושע גם את ההפרדה מרעיון ירושלים השלמה. לדידו, עד מלחמת 1967 הסתפקנו בירושלים המערבית ("ההר") והגבול בין ירושלים המערבית לירושלים המזרחית היה ברור וגם מילא בהצלחה את תפקידו. אולם, סיפוח ירושלים המזרחית למען האחיזה בכותל המערבי ("הקיר") הפך את ירושלים ללב "הסכסוך". ההפרדה בין ירושלים של "ההר" לירושלים של "הקיר" – אבחנה שביטא יהושע במאמרו "הקיר וההר" משנת 1987 – תסיר אפוא מכשלה זו מדרכו של השלום. בסיום הרומן "שליחותו של הממונה על משאבי אנוש" (2004) הוא מציע הצעה חַלוּפית: לבַנְאֵם את ירושלים ולהפוך אותה לעירם של המאמינים מכל הדתות ושל כל אוהביה בעולם.

• המושג "נורמליות" הוא מושג מרכזי בהשקפתו של יהושע על עתידו של העם היהודי. בשם שבחר לקובץ המסות הראשון שלו – "בזכות הנורמליות" (1980) – הבליט עובדה זו. ולכן, בתמונת העתיד של יהושע מוצגת ההיפרדות מן האַנומליות היהודית כמטרה האוטופית, שכל ההפרדות הקודמות נועדו לתרום להגשמתה. ואכן, את המסה הראשונה בקובץ ”בזכות הנורמליות" פתח בקביעה, שמיום שגלינו מארץ ישראל, אחרי חורבן בית שני, "היינו מחוץ להיסטוריה, לא היינו 'ככל העמים'. כיוון שבאורחות חיינו היינו 'אחרים', שונים מכולם, קל היה לראות בנו תת-אדם וכתת-אדם דמנו הותר בקלות". במשפט קצר זה הצליח יהושע לדחוס שתי קביעות – שיפוטית ואוטופית – שאין לקבלן.

ראשית, קבע במשפט זה "הערכת עצמנו" – גינוי של אבותינו על כך שבחרו בקיום אנומלי – קביעה שרירותית ומכלילה, שמתעלמת מכמה אפשרויות אחרות: האחת, שאבותינו השלימו עם קיום שנכפה עליהם, משום שנשללה מהם יכולת הבחירה בקיום נורמלי; השנייה, שרק בעיני "כל העמים" הצטיירו היהודים כ"אחרים" ובעיני עצמם היו גאים ב"אחֵרוּת" הזו והשתדלו להתמיד בה; והשלישית, שבצורת הקיום, שאותה הוא מגדיר באופן מטפורי כקיום "מחוץ להיסטוריה", התקיימו במקביל לשנות הגלות שלנו שבטים ועמים אחרים, והם – בניגוד לעם היהודי – כבר מזמן נמצאים בפועל "מחוץ להיסטוריה". כלומר, שלא לגינוי ראויים אבותינו, אלא לשבח על כך שבזכות שמירתם על ה"אחֵרוּת" היהודית, תמיד "היינו" – שרדנו גם בתנאים הקשים של הגלות, בעוד שעמים "נורמליים" שבחרו להיות "ככל העמים" לא נשאר זכר מהם.

דרכו של יהושע היא שהוא קובע עובדה, אינו בוחן את אמיתותה וממהר לבסס עליה עובדות נוספות שגם ערכן מפוקפק. וכך, בהמשך המסה הוסיף קומה נוספת לקביעה השיפוטית הקודמת: "אי-הבהירות המהותית של מצבנו בתוך העולם, אי-בהירות הקשורה גם לגבי כוונותינו (אי-בהירות שלנו עצמנו) מושכת אליה אגרסיה פתולוגית מצידם של אותם כוחות היסטוריים שאינם יכולים לעמוד במצבים דו-משמעיים". באמצעות ההגדרה המעורפלת "אי-בהירות" רמז, שסיבת "האגרסיה הפתולוגית" של העמים נגד העם היהודי היא העובדה שהם כשלו בפיענוח "כוונותינו", כיוון שגם אצלנו קיימת "אי-בהירות" בהגדרת "כוונותינו". מניסוח זה עדיין משתמע, שגדול חלקם של הגויים מחלקנו בלידת האנטישמיות מצידם כלפינו, אך כעבור חצי יובל שנים הוסיף יהושע קומה שלישית לבניין הקלפים הזה, ובה הציג גירסה מתוקנת.

בשנת 2005 פִּרסם בכתב העת "אלפיים" את המסה "ניסיון לזיהוי והבנה של תשתית האנטישמיות", שבה כבר לא התקשה להסביר את "אי-הבהירות" של "כוונותינו" וגם ידע לקבוע פרופורציות אחרות בין אשמת העמים ובין אשמת היהודים בתופעת האנטישמיות: "כוונותינו" היו אנרכיות, ולכן אשמתנו בתופעת האנטישמיות גדולה מאשמתם. וכאן, סדרת קביעות מופרכות מסבירות את השינוי בחלוקת האשמה להולדת האנטישמיות בינינו לבין הגויים: הזהות היהודית היא אמורפית וחמקמקה כי אינה מכבדת גבולות, ולכן היא מפחידה את העמים. ומתוך פחד התפתחה אצלם שנאה לקהילה דתית ולאומית מוזרה זו, שאינה מכבדת גבולות מדיניים וחודרת באופן אנרכיסטי לתחומם, אך בה-בעת מסרבת להתמזג בתוכם. בכך תרמו היהודים עצמם את חלקם להתפתחות האנטישמיות נגדם במהלך ההיסטוריה.

ליהושע אין כמובן הסבר, לא לקיומה של האנטישמיות במהלך ההיסטוריה גם בקרב עמים שלא ראו יהודי מעולם, וגם לא להתעצמותה במסווה של אנטי-ישראליות כיום, בשעה שאינו בתחומם, אלא בתחום הריבונות שלו עצמו. אך לשיטתו – אל להן לתופעות "מוזרות" אלה למנוע מהיהודים לאמץ את המסקנה מהתזה המופרכת שלו, ולא די להם לצאת מתחומם, אלא עליהם גם להיפרד מעצמם – מהטבע האנרכי שלהם. היעד האוטופי שלנו צריך אפוא להיות "הנורמליות", כי בה מותנה עתידנו.

וכך ניסח יהושע עצמו את המסקנה הזו במסה הפותחת את "בזכות הנורמליות": "הפתרון אינו בשינוי העולם ובהתאמתו לאופי המיוחד של קיומנו, אלא בשינוי אופי הקיום היהודי ובהתאמתו לעולם. בנורמליזציה של הקיום היהודי". כלומר, אין להסתפק בהגשמת שאיפתה של הציונות לכנס בארץ ישראל את יהודי העולם ולחסל בדרך זו את הגלות. השינוי צריך להיות מהותי יותר כדי שהעם היהודי יחזור להיות עם נורמלי: צריך להפרידו מכל התכונות הנברוטיות שהגלות הצמיחה בו. במילים אחרות, צריך להסב את זהותו מהזהות היהודית שהתגבשה בתנאי הגלות לזהות הישראלית – שכבר התחילה להתגבש בתנאי מדינת ישראל – שעליה להיות חילונית, רב-תרבותית, דמוקרטית וסוציאליסטית. או בקצרה – מדינה ככל מדינה נאורה ומודרנית בעולם כיום. ולשואל באלו מהרומנים שלו ביטא יהושע רעיון אנרכיסטי זה – ייאמר: בכל הכרכים שעל המדף שלו.

העזתו של יהושע בהשמעת רעיונות אנרכיסטיים פרובוקטיביים גברה במקביל לאירועי האינתיפאדה, שהחלישו את תודעתם הלאומית של היושבים בציון. שתי תופעות מסוכנות שאגרו כוח לאחרונה בחברה הישראלית מעידות על כך: התגברות העמדה המדינית התבוסתנית בשאלת "הסכסוך" מזה והתרחבות אורח החיים האסקפיסטי בחיי היום יום מזה. יהושע, שיודע לנצל הזדמנויות, אץ לחשוף בחסותן של שתי התופעות האמורות את תמונת העתיד האוטופית שלו לקיומנו בעולם. הוא הציג אותה ברוב עם ברב-המכר "אש ידידותית" (2007).

ופתאום התברר ברומן הזה, שהישראליות אינה התחנה האחרונה בתמונת העתיד של יהושע. כדי להגיע ממש לנורמליות האוטופית, צריך גם להיפרד וגם להתמזג. הקורא לא יבין את התביעה כפולת הראש הזו ולא יגלה היכן היא מבוטאת ברומן אם ייסחף בקריאה אחרי הפיתויים שזרע יהושע בשתי העלילות שהדביק בכרך הזה – העלילה האפריקנית (כגון הפיל הדומע) והעלילה הישראלית (כגון המעליות השורקות-חורקות). לא בסיפורים הפיקנטיים האלה ביטא יהושע את תמונת העתיד האוטופית שלו, אלא בדבריו של ירמי, גיבור העלילה האפריקנית, ובדברי הפלשתינית מטול-כרם, גיבורת העלילה המזרח תיכונית, המשלימים זה את זה. ובעוד האב השכול ירמי מציע להיפרד מ"הדייסה היהודית... הישראלית", מציעה הצעירה הפלשתינית מטול-כרם להתמזג עם הפלשתינים (או להיפך, מציעה ליהודים לאפשר לפלשתינים להתמזג איתם). פירושה של הצעתם המשותפת של גיבורי הרומן היא אחת: להיפרד מהאוטופיה היהודית, שהציונות היא רק שלב המוליך אליה, ולאמץ את האוטופיה הכנענית. דומני, שרעיון אנרכיסטי מזה כבר לא יוכל יהושע לסחוט מעצמו – כל עוד יגביל את עצמו למתן פתרונות כאלה רק לעם היהודי, ולא לאנושות כולה.

רק תמים יחשוב, שטובת העם היהודי התמידית עומדת לנגד עיניו של יהושע, בהציעו לבצע את כל ההפְרָדות הללו. בתשע ההפרדות, שהציע ברומנים שלו מסיום מלחמת יום הכיפורים ואילך, חתר להגשים מטרה פוליטית קרובה ומיידית – את הפתרון של "השמאל הציוני" לסיום "הסכסוך". בתמימותו הפוליטית מניח יהושע, שאם נבצע את כל ההפרדות שהציע – כלומר נפנה עורף לכל ערכינו, נשנה את עצמיותנו, נזנח את החזון הציוני המכוון את דרכנו בדורות האחרונים ובאופן וולונטרי גם נוותר על המשך נוכחותנו בהיסטוריה – ייעתר התאגיד הפן-ערבי להעניק לנו בתמורה את השלום. אלא שהתאגיד הזה רואה בנו נטע זר במרחב שמנהר פרת ועד האוקיינוס האטלנטי, שהוא בעיניו מרחב ערבי בלבד, והוא שהקפיא את הפלשתינים במצב הפְליטוּת, במקום לשלבם בארצותיו, כדי שיוכל באמצעותם סבלם למנוע את יישוב "הסכסוך" ולתבוע בשמם את חיסול המדינה היהודית. שלום פלשתיני-ערבי-מוסלמי כזה, שעבורו נצטרך לשלם בהסתלקות מבישה שכזו מבמת ההיסטוריה, בשום אופן אינו מתחרה ראוי לשלום הציוני ה"מסורתי".

מסיכום רעיונותיו אלה של יהושע ומהגדרתם כאנרכיסטיים כבר השתמעה המסקנה, שכוחו אינו בתחום הרעיוני. השקפתו היא אוסף של רעיונות, מונחים והגדרות, שהשמיעו הוגים אחרים לפניו (החל מאנשי "ברית שלום", שדגלו במדינה דו-לאומית, וגמור ביונתן רטוש, שהפיץ את הרעיון הכנעני). יהושע רק חיבר אותם במסגרת משותפת והתאימם לנסיבות החדשות ולמחלוקות הפוליטיות האקטואליות. ליהושע גם אין משנה ערוכה, מובנית ועקבית. את הרעיונות שיחרר בלי סדר ברור והגיוני, ובכל זמן הגיב לנושא שונה או להיבט שונה של אחת ממצוקותיהם הקבועות של העם היהודי ושל מדינת ישראל. רק הצגתן המאורגנת והשיטתית בסדר המדורג דלעיל מעניקה לרעיונות הנפרדים שלו מראית של משנה שלמה.
יתר על כן, כל הרעיונות שיצאו מתחת לעטו של יהושע הם בוסריים ולכן, כוחו כסופר אינו בתחום הרעיוני, ואי-אפשר לצרפו לשלשלת הזהב של סופרים, שהיו גם הוגי דעות חשובים, שהעניקו ביצירותיהם לקורא הנאה כפולה – הן רמה ספרותית גבוהה והן עמקות ומקוריות מחשבה.

כוחו של יהושע גם אינו בלשון. ככותב הוא רחוק מאוד מיכולותיו הלשוניות של יזהר ואינו משתווה ליכולותיהם של הבולטים בתחום זה בין סופרי הדור הצעירים מיזהר: עמוס עוז, דוד גרוסמן ומאיר שלו. השפה שבה כתב את עלילותיו היא נעימה ויעילה, אך לא יותר מכך. לעתים הוא מפתיע בקטעים פָּרוֹדיים, שבהם הוא מחקה אופן דיבור של דמות, כדי לאפיין את בית הגידול שלה, את השכלתה ואת עיסוקה, ולפעמים מצליח לשעשע גם בניסוח אירוני והומוריסטי שהוא מעניק ל"מספרים" בסיפוריו, אך "שיאים" אלה אינם מצדיקים את הגדרתו כסופר שכוחו בלשון.

במה, אם כן, כוחו של יהושע? כוחו הוא בבידוי סיפור-מעשה, הגדוש בהרבה אירועים מעניינים ובלא מעט הקשרים מפתיעים. ובזכות זאת הצליח לברוא ביצירותיו "עולם" בדוי, שמעניין לקורא להתהלך בו ולהתלוות להרפתקאות גיבורו הנברוטי ולשערוריות, שבהן הוא מסתבך-נחלץ-מסתבך וחוזר חלילה. סיפורי המעשה ברומנים של יהושע הם בדרך כלל סוחפים ומרתקים, ובזכותם הוא ללא ספק מהמספרים הקריאים ביותר הפועלים כיום בסיפורת הישראלית. הצלחתו בפן הזה של כתיבת סיפורת מבליטה את מגבלתו ואת כישלונו להציע ברומנים שלו רעיון בשל, הצעה מתקבלת על הדעת ובשורה הגיונית. הרעיונות האנרכיסטיים שזרה לכל רוח ביצירתו הם רעיונות המבטאים שאננות לגורל ציון, ולכן הולם להגדירו כסופר הבכיר במחנה "השאננים לציון" – המבטאים ביצירותיהם את השקפות "מחנה השלום" בפוליטיקה הישראלית.