הכישוף היהודי הקדום

"אני כותב להם גט, לכל הליליות הזכרים והנקבות שנראים לה לזו אורי בת מרושיתא ולזה קאקי בן ציפורתא בחלומות הלילה ובשנת היום [...] לא תיראו להם לא בחלום הלילה ולא בשנת היום שכן אני פוטר אתכם מהם בספר גירושין ובגט פיטורין ואיגרת שיבוקין כדת בנות ישראל, ומיום זה ולעולם אמן אמן סלע הללויה. לשמך עשיתי. גבריאל ומיכאל ורפאל חתומים על גט זה."

הגט, המצוטט כאן בתרגומו של יובל הררי (עמ' 186-185), עשוי כדת וכדין על-פי הכללים הקבועים במשנת גיטין. יש בו שמות ונוסח גט ועדים, ואפילו כתיבה "לשמה" כדרישת המשנה. אלא שאין מדובר כאן בשטר גירושין רגיל, אלא בקערת השבעה, כתובה ארמית יהודית, אשר נמצאה בבבל ושמיועדת הייתה להיטמן בביתם של הלקוחות הנזכרים בטקסט, על-מנת לגרש מהם את השדים ("ליליות זכרים ונקבות") הטורדים אותם בשנתם. זהו טקסט רבני מובהק ומלומד, אשר עוסק מראשיתו ועד סופו בגירוש שדים באמצעות טכניקה מאגית מובהקת.

איך זה ייתכן? האם קיים כישוף יהודי? האם חכמים עסקו במאגיה? האם הם לא ידעו שהתורה אוסרת על כישוף ואף קובעת במפורש "מכשפה לא תחייה"? האם אין כישוף נעשה רק על-ידי "האחרים"? בכל השאלות הללו עוסק ספרו של יובל הררי, הכישוף היהודי הקדום: מחקר, שיטה, מקורות. הררי מכיר בכך שהעיסוק בסוגיה זו אינו דומה לחקר עניינים אחרים בהלכה או באגדה, שכן עצם הטיפול בכישוף עשוי לעורר אי נחת ומצריך צידוק מיוחד. וכך הוא כותב בפתח הדבר לספרו: "בכל פעם שנשאלתי מה אני עושה, תמיד נמצא מי שהעיר, כשהשבתי שאני חוקר את הכישוף היהודי, 'כישוף יהודי? אין דבר כזה; או כישוף או יהודי'. וסגולות? וקמעות? וברכות? וקללות? ושימוש בשמות? והטבת חלום? ואמירת תהלים? ומזוזות? וצדיקים? ובעלי ניסים? - 'טוב, זה עניין אחר'" (עמ' 2).

נקודת המוצא של המחקר היא השאלה מהי, אם בכלל, מאגיה יהודית? לשם כך יוצא המחבר למסע ארוך ומרתק בנבכי הספרות היהודית העתיקה, משוטט בין קמעות שנמצאו בחפירות ארכיאולוגיות, קערות השבעה שנקנו מסוחרי עתיקות, ספרי מרשמים מאגיים שנשתמרו בגניזה הקהירית, סיפורי חכמים על מאבקים במכשפות ומיגור שדים, ועוד ועוד. זהו הספר המחקרי הראשון על מאגיה יהודית בעברית ועל כן הוא נושא בשורה גדולה לא רק לחוקרים אלא גם לקוראים שאינם אנשי מקצוע בתחומי היהדות (או הכישוף). בה בעת מחקר זה מהווה חלק ממגמה רחבה יותר של התעוררות העיסוק האקדמי במאגיה יהודית וחדירתה של המאגיה מן השוליים למרכז.

עד לפני כשני עשורים התפיסה השלטת הייתה כי ספרות חז"ל היא אנטי מאגית בבסיסה וכי בעקבותיה דחתה מרבית הספרות היהודית הקאנונית את הכישוף. הימצאותם של כשפים בספרויות אלה הוסברה על-ידי החוקרים בצורך להתמודד עם אמונות עממיות שחדרו מן החוץ אל המוני העם. כך למשל מצטט הררי מספרו של אפרים אלימלך אורבך: "למעשה, לא יכלו גם חכמי התלמוד והמדרש - עם כל הכרתם היסודית כי אין עוד מלבדו ולכן אין גם כשפים - להתעלם מן המציאות ששכבות עממיות רחבות האמינו והשתמשו במעשים אלה. הם [=החכמים] ניסו למצוא דרך של פשרה" (חז"ל: פרקי אמונות ודעות, עמ' 85). כיוצא בכך כותב שאול ליברמן כי "עמי הארצות [...] קנו להם את אמונות שכניהם בדברים שבכישוף, באסטרולוגיה ובכל מיני אמונות התפלות האסורות מן התורה שבכתב ושבעל פה" (יוונית ויוונות בארץ ישראל, עמ' 69).

בשנים האחרונות הולכת וקונה לה שביתה התפיסה כי הכישוף היהודי אינו השפעה זרה אלא בשר מבשרה של הספרות והתרבות היהודית לגווניה ולדורותיה. לא רק ספרות חז"ל מעידה על עניין עמוק בכישוף ובטכניקות מאגיות (כולל הדרכות מפורטות לגירוש שדים וסיפורים על חכמים שהתמחו בכך), אלא גם מרבית חכמי ישראל האמינו בכוחו של הכישוף וחלקם אף עסקו בו בפועל (חכמים כגון ר' חיים ויטל, ר' יוסף קארו, הבעל-שם-טוב ועוד). למעשה, השוללים את כוחו של הכישוף (ובראשם הרמב"ם) הם דווקא המיעוט. היום אף גוברת ההכרה כי המאגיה לא הייתה תופעה עממית אלא אליטיסטית דווקא, שחלקים ממנה (אסטרולוגיה למשל) אף נחשבו מדע מכובד הדורש לימוד רב.

כפי ששמו מעיד, עניינו המרכזי של הספר הוא הכישוף היהודי הקדום, היינו זה הנפרס מתקופת בית שני ועד שלהי העת העתיקה וראשית התקופה המוסלמית. העיסוק הזה נחלק לשתי קבוצות עיקריות: הראשונה היא החומרים המאגיים עצמם: קמעות, מרשמים וספרות הדרכה מאגית. מעט מממצאים אלה נמצאו בחפירות שונות ורובם בגניזה הקהירית, שם נשתמרו קטעים רבים בעלי אופי מאגי, שרק חלקם הקטן פורסם עד כה. מעבר לחומרים אלה, שרובם ממקור ארץ ישראלי, נמצא גם עושר גדול של חומרים בבבל של שלהי העת העתיקה: למעלה מאלפיים קערות השבעה בארמית יהודית (שאחת מהן צוטטה לעיל) הפזורות במוזיאונים שונים או בידי אספנים פרטיים ושרק מיעוטן פורסם עד היום. חשיבותן הגדולה של הקערות נובעת לא רק מגודלו של הקורפוס (שאינו נופל בהרבה בכמותו מן התלמוד הבבלי!) ומן העושר התמטי שלו, אלא גם מכך שחוץ מן התלמוד הבבלי "הוא היחיד ששרד בידינו מיהדות בבל מן העת שטרם הכיבוש המוסלמי" (עמ' 182).

הסוג שני של חומרים בהם עוסק הספר הוא ספרות כתובה המתייחסת למאגיה. כאן פורס הררי תמונה רחבה, החל בספרות בית שני, מגילות קומראן, ספרות ההיכלות, כתבי פולמוס קראיים, ספרות הגאונים וכלה ברמב"ם, המתנגד הגדול לכישוף לסוגיו. בהקשר הזה מצביע הררי על המתח שבין אמונותיו של הרמב"ם כפי שהן באות לידי ביטוי בספרו מורה נבוכים, לבין פסיקתו ההלכתית בספר משנה תורה. בראשון כותב הרמב"ם "אל תעלה על דעתך הזייתם של כותבי הקמיעות והשמות אשר הם בודים, שאתה שומע מפיהם או מוצא בספריהם האוויליים" (מורה נבוכים א, סא) ואילו בשני הוא מתיר לטלטל בשבת "קמיע מומחה" ומוסיף, בעקבות התלמוד, "ואי זה הוא קמיע מומחה? זה שריפא לשלשה בני אדם..." (משנה תורה, הלכות שבת יט, יד). היחס הסבוך לקמעות, מסתבר, נמצא אפילו אצל המתנגד הגדול ביותר למאגיה בכל ההיסטוריה היהודית.

את עיקר דיונו בספרות הכתובה מקדיש הררי לספרות חז"ל ובייחוד לתלמוד הבבלי, שם נמצאים סיפורים רבים על כישוף ושדים, על עין הרע וניחוש, כמו גם על פירוש והטבת חלומות. בניתוחיו את המקורות הללו מראה הררי עד כמה קשה לאחוז בעמדותיהם של ליברמן ואורבך שצוטטו לעיל, כאילו מדובר אך ורק בהתפשרות של חכמים עם ההמון. בין השאר מצטט הררי שם את המרשם המובא בתלמוד הבבלי (ברכות, ו ע"א) למי שרוצה לראות את השדים הסובבים אותו: "יביא שיליה של חתולה שחורה בת שחורה, בכורה בת בכורה, וישרפנה באש וישחק אותה וימלא את עינו באפר, ויראה אותם".

חלקו הראשון של הספר עוסק בשאלות של מתודה ובסקירת מחקר. חלק זה מקצועי יותר ומן הסתם יהיו כאלה שסקרנותם תגבר עליהם והם יקפצו הישר אל החלק השני, העסיסי יותר. החלק הראשון מספק רקע חשוב הן למצב המחקר והן לשאלות של הגדרת המאגיה בכלל והמאגיה היהודית בפרט. הררי מראה הן את הקושי הגדול בהגדרת המאגיה וההפרדה בינה לבין תופעות דתיות אחרות (כגון תפילה או חפצי מצווה המשמשים לשימור כתפילין ומזוזה), והן את הקושי של החוקרים להפטר מדעות קדומות ביחס לעיסוק במאגיה.

לבסוף, מציע הררי בספרו הגדרה משלו למאגיה יהודית, אותה לא אפרט כאן. בערב שהתקיים לכבוד הספר במכון בן-צבי סירבו כל הדוברים לחשוף את פתרונו של המחבר להגדרתה של המאגיה. אף אני אלך בדרך זו, ואשלח את הסקרנים לקרוא על הפתרון בכוחות עצמם.