אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ, כְּכָל-הַגּוֹיִם, אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי (דברים יז, יד). הציונות היא כנראה אחת התנועות המהפכניות האחרונות במאות ה-19 וה-20 ששרדה עד היום. גם הציונים וגם מתנגדיהם סבורים, כי התהוות הציונות ותקומת מדינת ישראל הן מפנה אדיר בהיסטוריה של היהודים, ותחילתו - באמנציפציה ובחילון של יהודי אירופה.
המושג "ציונות" הוטבע בתחילת שנות ה-90 של המאה ה-19 על-ידי נתן בירנבאום (1864-1937), יהודי אוסטרי אשר נטש את מורשת אבותיו החרדית, והיה לאחד הפעילים הגדולים של התנועה הלאומית היהודית. הוא שימש כמזכיר הכללי של התנועה הציונית העולמית ופעל נמרצות להגברת התודעה הציונית, אך כעבור מספר שנים התאכזב מהציונות והפך למבקרה הבלתי מתפשר (J. Fishman).
מעניין להיווכח שתופעה זו נמשכת עד היום: מהפך דומה עבר לאחר מאה שנים יושב-ראש הכנסת אברום בורג, אשר שימש גם הוא בתפקיד בכיר בהנהגה של התנועה הציונית, ולאחר מכן הטיח ביקורת חריפה לא רק בציונות, אלא גם בחברה הישראלית בה נולד וגדל.
בין זרמי הציונות הרבים ניצח זרם אשר שם לו למטרה ארבעה יעדים עיקריים: א. להפוך את התודעה היהודית, אשר הייתה מכוונת לתורה ומצוות, לתודעה הלאומית שרווחה באירופה דאז. ב. ליצור שפה מדוברת משותפת. ג. להעביר את היהודים מארצות מולדתם לארץ ישראל. ד. לתפוס שליטה פוליטית וכלכלית על "ארץ ישנה-חדשה"[1] ולהשתמש לשם כך גם בכוח. תנועות לאומיות אחרות היו שאפתניות פחות, שכן הן רצו רק לקחת מהאימפריות את השלטון על ארצותיהן ולהיות "הבעלים בביתם". התנועה הציונית, לעומת זאת, קבעה לעצמה מטרות שאפתניות במטרה להשיג גם את שלושת היעדים הראשונים.
הציונות הייתה ניסיון נועז של מודרניזציה ושינוי דרסטי של המצב בארץ ישראל, אשר נחשבה בעיני הציונים כנחשלת ו"משתוקקת להתעוררות מחיה" מצד מהגרים אירופים. במובן זה, מדינת ישראל נותרה עד עצם היום הזה בגדר ניסיון לכינון מודרניזציה מערבית באזור שהיה ונשאר עוין לה. שפיכות־הדמים בארץ ישראל, אשר נמשכת כבר למעלה ממאה שנים, היא העדות לכך שהתנועה הציונית, למרות הצלחותיה הבלתי מעורערות בתחומים הכלכליים והצבאיים, לא נחלה עדיין ניצחון סופי. עוד מתחילת הקולוניזציה, לא רק הערבים, שמחשיבים עצמם לקורבנותיה, מגלים עוינות לציונות, אלא גם יהודים אשר שוללים את התודעה הלאומית החילונית, עליה מושתת המפעל הציוני כולו. מעניין לציין, שדווקא בשתי קבוצות אוכלוסייה אלה בישראל הגידול הדמוגרפי הוא הגדול ביותר.
הערתו הבאה של הפילוסוף האנגלי לאון רוט תסייע לקריאת ספרנו:
היהדות הייתה תמיד גדולה מסך כל מאמיניה. היהדות היא זו שיצרה את היהודים, ולא להפך [...] היהדות היא ראשונית, אין היא נגזרת, אלא המטרה עצמה, והיהודים הם אמצעי להגשמתה (Johnson, 582).
בכדי להעריך את המורכבות של כל רב-שיח אודות קורותיהם של היהודים במשך למעלה ממאתיים שנה, יש להקדים ולומר שהחילון, דהיינו ההשתחררות המוחלטת מעול התורה והמצוות, גרמה להבחנה ברורה בין המושגים "יהודי" מזה, ו"בן הדת יהודית" מזה. עד תחילת המאה ה-19 המושג "יהודי" היה מחייב: דובר על בן אדם שהתנהגותו, על-פי עצם ההגדרה, הייתה מוכתבת על־פי עקרונות מסוימים (מצוות התורה), אשר היוו מכנה משותף לכל היהודים. גם אם יהודי עבר על המצוות, הוא לא הכחיש את חשיבותן. מילות התורה: "וְאַתֶּם תִּהְיוּ־לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים, וְגוֹי קָדוֹשׁ" [שמות י"ט, ו] היו ונשארו עבור היהודי מצווה, ביטחון ומקור השראה - בין אם הקפיד על כל תרי"ג מצוות ובין אם לאו. הרב שמעון שוואב (1908-1994) תיאר את החיים היהודיים כך:
העם היהודי בכל יבשת ומדינה היה חי את חייו תוך התמסרות לעבודת ה', מחוץ למאורעות הפוליטיים של העולם הסובב אותו, אשר ממנו נבעה לפעמים אהבה כפויה, ולפעמים - שנאה אין קץ [...] היהדות נתנה רק הגדרה אמיתית אחת ליעוד יהודי, להיסטוריה יהודית ולעתיד יהודי: הנאמנות לתורת ה' שהיוותה משמעות החיים של כל יהודי, ונותרה גם לאחר חורבן עצמאותם המדינית [...] בנוסף לכך, הייתה גם תקווה נלהבת וכיסופים ללא גבול אל העתיד הבלתי נודע, ציפייה למשיח אשר יבוא וילכד את האנושות מסביב לקודשי ה' (Schwab, 10-11).
החילון גרם למהפכה בתודעה היהודית, והפך את המושג "יהדות" ממונח שמגלם בתוכו התחייבויות רוחניות וציבוריות מסוימות אשר מצויות במסורת היהודית לשם תואר גרידא. באופן מסורתי, היהודים שונים מסביבתם הלא־יהודית במה שהם עושים או אמורים לעשות; בעוד היהודים החדשים מוגדרים, כביכול, לפי סימנים "אוביקטיביים" מהותיים (למשל, שפה, תרבות, או טריטוריה).
הציונות שינתה את החיים היהודיים ואפילו את משמעות המילה "ישראל" עצמה. כפי שכותב יעקב ניוזנר, פרופסור לתיאולוגיה בבארד קולג', ניו-יורק:
המילה "ישראל" מציינת כיום, בדרך כלל, את מדינת ישראל. אם מישהו אומר: "אני נוסע לישראל" - מדובר על נסיעה לירושלים או לתל־אביב. אבל בתנ"ך ובטקסטים הקנוניים של הדת היהודית, "ישראל" היא עדה קדושה אותה פקד ה' החל מאברהם ושרה, ואשר לה העניק את התורה בהר סיני. היא נקראה כך בספרי תהילים ונביאים, בתורת חכמי ישראל של כל הזמנים ובכל התפילות היהודיות, עדת קודש זו היא הנקראת ישראל. ברוב הגרסאות של היהדות להיות שייך ל"ישראל" - זאת אומרת לבנות את החיים בצלם אלוקים, כפי שזה כתוב בתורה. היום בתפילות בית-הכנסת מתארת המילה "ישראל" את עדת הקודש, אבל בחיים הציבוריים זהו שמה של מדינת ישראל (Neusner, 3-4).
ניתוחו של ניוזנר, ש"המדינה הפכה לדבר חשוב יותר מאשר היהודים", מוביל למסקנתו שיש לעשות הבחנה ברורה בין יהודים ובין בני הדת היהודית, וכמו-כן, הוא מדגיש את התמורה בתודעה היהודית, המתרחשת כבר למעלה ממאה שנים, ואשר בעקבותיה הופכים היהודים מעם בעל אמונה משותפת לעם שלו גורל משותף:
תהיה הקהילה היהודית קטנה ככל שתהיה, אף על-פי כן תוכל היהדות לפרוח בין אלו שמאמינים בה. אבל גם אם יהיו יהודים רבים, ואפילו יהיו הם בעלי השפעה, אך יפסיקו להחזיק ביהדות או ימירו את דתם - כי אז היהדות תאבד את קולה, אף על-פי שהיהודים כקהילה ימשיכו לפרוח. המסקנה ברורה. ספר (כלומר, אוסף של רעיונות דתיים אשר אינם מעשיים עבור החברה) איננו יהדות, אבל גם דעות לגבי כל נושא שהוא, ואפילו אם בדעות אלה אוחזים כל היהודים כולם, אינן מהוות את היהדות (3 Neusner).
שינוי המשמעות הזה מדאיג בימינו את הרב אהרון משה שכטר, ראש ישיבת רבנו חיים ברלין, מרכז תורני יוקרתי בניו־יורק:
הרי עיקר הצרה היום היא מהצרים מבפנים שבאים בזיופים וסילופים עלינו. אומנם חידושם היום כי אינם מסתפקים עוד בסילופי תורה כאומנותם מקדם, אלא רצים הם בזדונם אחרי סילופי עם ישראל - והמתבונן ידע כי לא דבר קטן הוא שהחליפו והסירו שם ישראל מעם ה' והניחו אותו על הארץ. וסימן הוא זה לחושך הנפשי שהורידו לעולם, כדוגמת הא דמעתה ייתכן להיות ישראל מבלי לידע ולהרגיש עצמיות האומה, בלי דעת דרכיה ומועדיה, בלי דעת דרכי ימיה, בלי לדעת אבותיה הקדושים - ושוב מה איכפת בשמירת יחוסיה — ושוב מה איכפת כלל להיות ישראל. והופעה אחת היא הסרת תפארת ישראל ויקרותיה ועמידת המלשינים והזדים - סילוף השם הוא איבוד השם, ובאיבוד השם נעשה הגוף עצמו אבידה שאינה מתבקשת (שכטר).
חילוּן והתבוללות
הציונות נוצרה והבשילה בשלהי המאה ה-19 בקרב יהודי אירופה המרכזית אשר נטשו את המסורת אפילו לאחר השגת האמנציפציה הפורמלית, שכן תוצאות האמנציפציה היו מאכזבות משהו לפחות לחלקם. היהודים המעטים אשר שאפו להיות חלק מהחברה הגבוהה הרגישו פגועים ומנודים. הם (ולעתים קרובות גם הוריהם) לא קיימו את מצוות התורה, והיכרותם עם היהדות המסורתית הייתה מועטת. הם הצטרפו לנטישת הדת הכלל-אירופאית, ונעלבו מכך שהחברה לא קיבלה אותם כחברים מן המניין. זה היה עלבון מיוחד במינו, אשר לא היה מוכר לנוצרים בני צרפת או גרמניה שנטשו את דתם. מדובר היה בראש ובראשונה בהתנכרות פסיכולוגית של הסביבה מן היהודים אשר נטשו את דתם כדי להשתלב בה, ולעתים במחסומים כלכליים, ולעתים נדירות יותר - באלימות פיזית, ובעצם - בדחייה רכה. לדעתו של שלמה אבינרי, היסטוריון של המחשבה הציונית ופרופסור למדע המדינה באוניברסיטה העברית[2], המאה ה-19 פתחה בפני יהודים אפשרויות ופרספקטיבות שלא היה להן תקדים בהיסטוריה (Avineri, 8).
אף על-פי כן, כל ניסיונותיהם להתערות מוחלטת בחברה הסובבת אותם לא הביאו לתוצאה החברתית והפסיכולוגית המצופה. מתוך קבוצה זו, ועל-רקע זה, צמחה הציונות. במילים אחרות, "הציונות - 'מפלגה אינטלקטואלית', הייתה המצאתם של אינטלקטואלים מתבוללים אשר זנחו את הרבנים, חלמו על מודרניות וכיתתו את רגליהם בחיפוש אחר התרופה לדיכאונם" (Barnavi, 218).
הציונות הפיחה תקווה שבמקום ההתבוללות האישית הלוקה בחסר, תבוא התבוללות קולקטיבית - "נורמליזציה" - של העם היהודי. כמעט ואיש מבין היהודים המתבוללים לא חלק על עצם רעיון ההתבוללות, אשר היה ונשאר עבורם סימן לקדמה ללא עוררין. רבים מהם השתייכו לדור הראשון של אלו שזנחו את שמירת מצוות התורה, ולא שקלו כלל ועיקר את אפשרות החזרה ליהדות המסורתית. היו כאלו שהתנצרו, אך איש לא קרא לחזור לדרך אבות.
גם הרדיפות הגלויות מצד הנאצים לא גרמו לחזרה לשמירת המצוות. לשווא קרא הרב שוואב ליהודי גרמניה בשנת 1934 "לחזור הביתה - אל היהדות". דחיקת רגליהם של היהודים מכל המעגלים של החיים הציבוריים והתרבותיים הביאה לפריחה עצומה של חיי קהילה יהודיים, אך רק לעתים רחוקות מאוד לבש התהליך הזה צורה של חזרה לדת. "הם ייסדו עמותות ספורט ואפילו 'ליגה תרבותית' ובלבד שלא 'לחזור לגטו', חלילה. צוררים אותנו, אבל אנחנו לא חוזרים בתשובה. אנו מושפלים, אבל אין בנו הכנעה, במיוחד בפני האלוהים. ואם כך, האם אנו עדיין עם האלוהים?" (Schwab,15-16).
אלא שהסבר זה להיווצרות הציונות לוקה בחסר. עלבונם האישי של אנשים פרטיים, של משפחות, ואפילו של קבוצות חברתיות קטנות (הקשורות לניסיונות הבלתי מוצלחים להתבוללות מוחלטת של יהודים "מסודרים": רופאים, עורכי־דין, בנקאים וכדומה), עם כל הכאב הכרוך בו, לא היה מסוגל להוליד תנועה המונית. תנועה שכזאת יכלה לצבור כוח רק במקום שבו התנאים החברתיים והמדיניים לא היו נוחים עבור יהודים. לכן לא מדינות המערב היו עריסתה האמיתית של הציונות המעשית, אלא אירופה המזרחית, ובמיוחד - האימפריה הרוסית.
הציונים המעשיים דגלו ביישוב הארץ ונבדלו מן הציונים המדיניים. שני המחנות היו במחלוקת על רוב הנושאים. ("Practical and Political Zionism", The Canadian Jewish Times - Sep 5, 1913). התפשטות הרעיונות הציוניים שיקפה את התזוזה העמוקה בתודעה החברתית של היהודים. כדי להשיג את מטרותיהם הציונים השתמשו בתעמולה בקרב ההמונים. רעיונות הציונות, אשר נראו פשוטים וטבעיים, היו לאמתו של דבר אידיאות חדשות לחלוטין, משום שניצבו בניגוד גמור למסורת בת אלפי שנים. בכך נעוץ ההסבר ליחס המאופק של רוב היהודים לציונות באותם ימים. תוך כדי כך, ההשכלה והחילון המשיכו ללא לאות לסלול דרך לתודעה יהודית חדשה. ניתן לומר, אפוא, כי הציונות הצליחה לשרוד (ולאחר מכן אף לכבוש לבבות) הודות לעזיבת הדת, אשר התרחשה בקרב כמעט כל עמי אירופה. תופעה זו אפשרה החדרת מרכיב לאומי לתודעה היהודית.
משטר הצאר ברוסיה כינס את רוב היהודים בתחום המושב, הרחק ממרכזי התרבות הרוסית המושכים. היהדות החילונית באזורים אלו פיתחה, לאחר זניחת מצוות התורה, "תכונות פרוטו-לאומיות ולאומיות" (ליבוביץ, 61). ליהודי רוסיה היו לפחות שני מאפיינים של אומה "נורמלית": שטח משותף (תחום המושב) ושפה משותפת (יידיש). הציונות הייתה רק אחת מתנועות התחייה הלאומית, בדומה לאלו שהתסיסו אז את עמי אירופה, ביניהם פינים, ליטאים, פולנים וצ'כים. בסוף המאה ה-19, כאשר גל החילון פקד את יהודי רוסיה, הרי שהאנטישמיות הגזענית שנעורה אז תרמה גם היא להצלחת הציונות.
בתחילת המאה ה-20, פנה רק כאחוז אחד של מהגרים יהודים בני האימפריה הרוסית לארץ ישראל. הרוב העדיפו להגר לצפון אמריקה. אך עם זאת, דווקא יוצאי רוסיה היוו את עמוד השדרה של פעילי הציונות. רבים מהם שמרו על קשר עם המולדת, והיו גם כאלה שחזרו לברית-המועצות בשנות העשרים של המאה ה-20 כדי ליטול שם חלק בבניית הסוציאליזם. מייסד מדינת ישראל למעשה, דוד בן-גוריון (1886-1973) התפעל מלנין ומן המהפכה הקומוניסטית. הוא כינה את זו האחרונה "מהפכה גדולה, מהפכה ראשונית, אשר נועדה לעקור מן השורש את המציאות הקיימת, לנתץ את יסודותיה, לא להשאיר אבן על אבן מהחברה הירודה והרקובה הזאת" (Barnavi, 219). למרות נחישותם להתנתק מן העבר, האליטה הציונית שיחזרה בארץ החדשה את המאפיינים התרבותיים והפוליטיים המוכרים לה ממזרח אירופה, למשל כפירה גלויה, או מפלגות סוציאליסטיות.
"אינוס תרבותי" שכזה גרם להתנגדות - תחילה מצדם של היהודים הדתיים שגרו בארץ הקודש מקדמת-דנא, ולאחר מכן - מצד היהודים שהגיעו מארצות מוסלמיות, זאת אומרת מצד כל אלו שלא יכלו למצוא לעצמם מקום במבנה סוציאלי מהסוג האירופאי (קיבוצים וכדומה) אשר הושרש במדינה הציונית על-ידי מייסדיה, רובם יוצאי אירופה המזרחית.
הכוח המניע העיקרי של הציונות ברוסיה היו המשכילים - חסידי ההשכלה. לעתים קרובות היו אלה תלמידי ישיבה לשעבר. היה להם מושג-מה בתרבות האירופאית, אך בדרך כלל חסרה להם השכלה אירופאית שיטתית. הם אלו שסיגלו לעצמם תודעה חילונית חדשה (עיינו פרק שני, שם אנו דנים בנושא).
המשכילים, בחלקם, למדו עברית והחלו לבוז לשפת אמם - היידיש. בניגוד ליהודי המערב, הם בהחלט התעניינו בשינוי פני החברה, חשפו אי-צדק כלכלי וביקרו בחריפות את מוסדות הקהילה היהודיים של זמנם. בעשורים הראשונים של קיומה, הייתה הציונות חדורה באידיאליזם רדיקלי (אבינרי; ריינהרץ).
הפוגרומים של סוף המאה ה-19 גרמו אף הם לכך שצעירים יהודים פנו לרעיונות של לאומיות אתנית, כלומר לציונות. הציונות מכוונת את היהודים מחדש - מהציפייה למשיח להשתתפות פעילה בתהליך ההיסטורי. בהקשר זה עולה השאלה: עד כמה לגיטימית הלאומיות, ואף כל פעילות פוליטית וצבאית, מנקודת המבט של המסורת היהודית? ובמיוחד, עד כמה היא לגיטימית מנקודת המבט של שלוש השְׁבועות המצויות בלִבה של מסורת זו - שלא יעלו ישראל בחומה, שלא ימרדו באומות העולם, ושלא ידחקו את קץ? (הרחבה בדבר שלוש השבועות תבוא בהמשך הספר). תיאודור הרצל (1860-1904), מייסד הציונות המדינית, יליד האימפריה האוסטרו-הונגרית, עיתונאי, מתבולל ורחוק מענייני היהודים, החל לטעון לכתר מייצג כל יהודי העולם. הוא הרגיז בכך אנשים רבים, מאחר שמנהיגי הקהילות היו מאז ומעולם יהודים שהקפידו על שמירת המצוות וידעו דבר-מה בתורה. אך התנהגותו של הרצל בהחלט תאמה את רוח הזמן. כך, למשל, הבולשביקים, שהיו קבוצה קטנה של אינטלקטואלים, הכריזו על עצמם כנציגי כל "מעמד הפועלים".
בתקופה ההיא קמו באירופה קבוצות שונות ומשונות, שהחשיבו עצמן ל"חלוצים מהפכניים", ואשר גילו את "חוקי ההיסטוריה". הדבר אפשר להם לדבר בשם "הציבור הרחב", אשר לרוב נותר אדיש, ולעתים אף עוין כלפי פעילות זו, אשר התנהלה, כביכול, בשמו. אך להרצל היה מקור נוסף ללגיטימציה: הוא התיימר לייצג את היהודים אך ורק בעניין הקונקרטי של חיפוש אחר פתרון מדיני לבעיית היהודים, תוך הדגשה כי אינו מייצגם בשום עניין אחר. עובדה זו היא אשר הביאה, בסופו של דבר, את מנהיגי "המזרחי" הרב
יצחק יעקב ריינס והרב שמואל מוהליבר - ביחד עם הטענה הידועה בדבר "צוק העתים" - להביע את תמיכתם בתוכניתו.
כל זה נוגע לראשית הציונות. כיום המצב שונה עד מאוד: הלאומיות הרומנטית החילונית של העשורים הראשונים לקיום הציונות, אשר הדגישה את הקשר של היהודים עם ארץ ישראל, דעכה. עם זאת, התחזקה התנועה הדתית־לאומית. חבריה מבצעים באופן עקבי מהפכה אמיתית ביהדות, מבלי לשנות את החלק הטקסי שלה. הם אלו אשר יישבו באופן פעיל את שטחי יהודה ושומרון, רצועת עזה ורמת הגולן שנכבשו בשנת 1967 ומתנגדים לכל פשרה טריטוריאלית עם הפלשתינים או עם סוריה. כפי שהתגלה בעת פינוי ההתנחלויות מרצועת עזה במסגרת "תוכנית ההינתקות" באוגוסט 2006, תומכי האידיאולוגיה של תנועה זו הם בעיקר יוצאי בתי-ספר דתיים-לאומיים.
עם זאת, רומנטיקה הכרוכה ביישוב השטחים החדשים מושכת לפעמים את אזרחיה החדשים של המדינה, במיוחד את יוצאי ברית־המועצות לשעבר, אשר מתפעמים מדמותו של "המתנחל הגיבור", התגלמות "היהודי בעל האגרופים", עליו חלמו כל־כך אבות הציונות. יש פה אירוניה חזקה: מנהיגי המזרחי התנו את תמיכתם בציונות בכך שהציונות לא תתימר לייצג את היהודים יצוג גורף אלא קונקרטי בלבד, כלומר שלא תהיינה לה יומרות דתיות, או משיחיות. התנועה הדתית־לאומית בישראל כיום, המוצגת כממשיכת דרכו של המזרחי, דוגלת בציונות דתית משיחית (עוד על כך בהמשך).
ההיסטוריה כשדה-קרב
השינויים החדים בחיי היהודים, אשר נגרמו על-ידי האמנציפציה של המאה ה-19 וה-20, הגבירו את ההתעניינות בהיסטוריה במובן האירופאי של המילה, במיוחד בקרב היהודים אשר שאפו לנטוש את המסורת. לדעתו של ההיסטוריון הישראלי משה צימרמן, "
האדם אם כיחיד אם כחלק מקבוצה - רוצה לגלות את מקומו בתוך החברה: ולא רק בתוך החברה בהווה אלא בתוך החברה בממד הזמן שלה. ולשם כך יש לו היסטוריה. היסטוריה הן כאוסף של נתונים, של אינפורמציה, והן כפועלם של אנשים שמקצועם כתיבת ההיסטוריה" (ליבוביץ, 19).
דא עקא, שפניה אל ההיסטוריה מאוזכרת כבר בתורה: "זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם, בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר-וָדֹר" (דברים לב, ז), ותפקידי ההיסטוריה ביהדות רבים: הם מהווים גם רקע וגם השקפה, ולא מקור מידע בלבד:
הפניה אל הזיכרון אף אינה נובעת מהשאיפה הרגילה והראויה־לשבח להציל מהשיכחה עלילות גבורה לאומיות. באופן אירוני, סיפורים רבים במקרא נראים כאילו כוונו לפיחות הגאווה הלאומית. וזאת משום שהסכנה האמיתית אינה זאת שמאורעות העבר יישכחו, אלא שיישכח היבטם המכריע יותר, האופן שבו אירעו (ירושלמי, 29).
יוסף חיים ירושלמי, פרופסור להיסטוריה, תרבות וחברה יהודית באוניברסיטת קולומביה ומנהל המרכז ללימודים ישראלים ויהודיים, טוען שהתנ"ך הוא סיפור ההתערבות האלוקית בהיסטוריה, ולא המאורעות ההיסטוריים לכשעצמם. מטרתו של התנ"ך היא לשמור את היהודים מהפיתוי להחליף את אלוהים, ולייחס לעצמם את תפקידו של הפועל בהיסטוריה. המסורת אינה מדגישה את התהליך ההיסטורי, אלא את המסקנות המוסריות שיש להסיק ממנו:
הנציבים הרומאיים המתחלפים, עסקי השושלות של קיסרי רומא, מלחמותיהם וכיבושיהם של פארתים והססנים - כל אלה לא נראו כעשויים לספק תובנות חדשות ומועילות בעבר למה שכבר נודע. אף נפתולי בית חשמונאי או האינטריגות של בית הורדוס - והרי זוהי היסטוריה יהודית בסופו של דבר - לא העלו שום דבר הראוי לתשומת-לב, וחכמינו התעלמו מהם במידה רבה (ירושלמי, 45).
התורה שבעל-פה מדברת אך מעט על הפעולות הצבאיות אשר ליוו את המצור על ירושלים במאה הראשונה לספירה. היא מפנה את תשומת הלב אל הלקח העיקרי: בית־המקדש חרב בגלל חטאי היהודים, ובמיוחד - בגלל שנאת חינם (תלמוד בבלי, יומא ט). התלמוד מזכיר שתככים קטנוניים של יהודים שהתגאו במעמדם הביאו לאסון לאומי (ולפי דעת רבים - אף עולמי) (תלמוד בבלי, גיטין נה:).
המסורת לומדת מהמאורעות הללו לקח שאינו משתמע לשתי פנים: חייבים להיות זהירים במעשינו, כי איננו יכולים לצפות מראש את תוצאותיהם בעתיד הרחוק. בהקשר של הדיון הנוכחי, חשובה במיוחד ההנחה הדתית כי בסופו של דבר היהודים עצמם נושאים באחריות לחורבן בית-המקדש ולסבל הגלות.
לפי המסורת, ההיסטוריה אמורה ללמד ולהדריך. על-פי פרופסור ירושלמי, חכמי התורה שבעל-פה קובעים כך במפורש:
העדרה של כתיבה היסטורית בספרות חז"ל אפשר שהוא פועל יוצא - ככל שייראה הדבר אירוני - מהקליטה הגמורה והבלתי מוגבלת של הפרשנות התנ"כית להיסטוריה. [...] לא נדרש עיצובה של תפיסה היסטורית חדשה מיסודה כדי להתאימה לעניינה של רומא, ומבחינה זו הוא הדין בכל אימפריה עולמית שעתידה הייתה לקום (ירושלמי, 42-43).
אם נבין כך את ההיסטוריה היהודית, נראה כי היא משקפת את תוצאות הברית שנכרתה בין אלוהים לבין העם הנבחר. בהבנה כזו של ההיסטוריה, האסונות שהיו מנת חלקם של היהודים, כולל גלותם מארץ ישראל, מקבלים משמעות של עונש שבא ככפרה על עוונותיהם. כדי להקל על גורלם, יהודים חייבים לחזור בתשובה, ולא לנקוט בפעולות צבאיות או מדיניות אשר רק קוראות תיגר על ההשגחה העליונה. התפיסה הזו חוזרת על עצמה שוב ושוב בהיסטוריוגרפיה היהודית. אך כאשר היהודים סיגלו לעצמם את ההשקפה האירופאית, הם החלו לראות את ההיסטוריה שלהם מנקודת מבטם של עמים אחרים, וחדלו לסמוך על נקודת המבט של המסורת.
המאמץ המודרני לשיחזורו של העבר היהודי החל בתקופה שהייתה עדה לשבר חד ברציפותם של החיים היהודיים, ובעקבות זאת גם להתנוונות הולכת וגוברת של הזיכרון הקיבוצי היהודי. במובן זה, אם לא מסיבה אחרת, נהייתה ההיסטוריה למה שהיא לא הייתה מעולם - אמונתם של יהודים שחדלו להאמין. לראשונה הייתה ההיסטוריה, ולא איזה טקסט מקודש, לסמכות עליונה ביהדות. ואכן, כל האידיאולוגיות היהודיות במאה התשע-עשרה - החל ברפורמה וכלה בציונות - חשו צורך לפנות אל ההיסטוריה כדי לקבל את אישורה. כפי שהיה אפשר לצפות, ה"היסטוריה" הציגה לפונים אליה את המסקנות המגוונות והשונות ביותר (ירושלמי, 109).
עם זאת, יש להבדיל בין הזיכרון הקולקטיבי, אשר מסתמך על מסורת, לבין היסטוריה שנתמכת על־ידי מסמכים, ממצאי חפירות וכדומה. בתקופה שבה המושג "היסטוריה" החל להתייחס להיסטוריה פוליטית, דהיינו להיסטוריה של מדינות, הוסקה המסקנה כי עם חורבן המדינה היהודית במאה הראשונה לספירה, "ההיסטוריה של ישראל הגיעה לקצה".
לדעתו של ההיסטוריון האנגלי ליונל קוצ'ן, הוגי דעות יהודים רבים במאה ה-19 התחילו לראות את היהודים כאחד הלאומים ה"חוץ־היסטוריים", בדומה, למשל, לאוקראינים, רומנים או לטבים, אשר לא הייתה להם אז מדינה לאומית משל עצמם, ולהבדיל מ"לאומים היסטוריים" כמו הונגרים, גרמנים או איטלקים (Kochan, 3).
חוקרים יהודים אחרים חיפשו בהיסטוריה את "הוראות ההפעלה" וטענו בעקבות מרקס, שחייבים לא רק ללמוד את ההיסטוריה אלא גם לשנות אותה: יסודות הפוליטיקה והתרבות הישראליות הם "השיבה לארץ ישראל", "השיבה להיסטוריה" ו"שלילת הגלות" (Piterberg, ch. 4). עמדה זאת נשללה לא רק על-ידי גדולי הרבנים של תחילת המאה ה-20, אלא גם על-ידי הוגי הדעות היהודים של זמנם, למשל, פרנץ רוזנצווייג (1886–1929) וסמיון דובנוב (1860–1941) שבחלו בציונות והתעקשו ששהייתם של היהודים במדינות שונות הייתה תנאי בל יינתק להישרדותם במשך מאות שנים:
כיוון שההיסטוריה היהודית נעה מראשיתה בין גלות לגלות, הרי שרוח הגלות, הניכור מארצם (Erdfremdheit) ומאבק לחיים גבוהים יותר כנגד ירידה למגבלות של מקום וזמן, הוטבעו בהיסטוריה של העם הזה כבר מראשיתה (Kochan, 105).
באותו אופן עצמו, יהודים דתיים מתנגדי-הציונות שוללים את הרעיון שאובדן המדינה ניתק את היהודים מההיסטוריה. אך בעוד שלמתנגדי הציונות החילונים נמצא מקום בהיסטוריוגרפיה של ציונות ומדינת ישראל (Shatz), כמעט ולא מדברים בה על ההתנגדות הדתית. בתחום הזה ההיסטוריוגרפיה לוקה בחסר, אך עצם ההשתקה של הנושא מדברת בעד עצמה. אף-על-פי שישראלים מכירים את ההתנגדות לציונות מצד יהודים חרדים, מחברי המחקרים על-אודות דברי ימי הציונות מתייחסים מעט מאוד לתופעה זו.
הציונות מהווה נתק גם בהמשכיות היהודית וגם בהיסטוריוגרפיה יהודית. שני המחקרים הנפוצים ביותר על ההיסטוריה של הציונות מזכירים את ההתנגדות לציונות מצד החרדים רק בדרך אגב, וגם זאת בלעג (Laqueur; Sachar). למעט מספר מונוגרפיות וקבצי מאמרים שהוקדשו במיוחד לנושא היחסים בין יהדות וציונות (אלמוג; לוז; רביצקי; שלמון 1990), רוב המחקרים על-אודות ההיסטוריה של היהודים שנכתבו בישראל ובארצות אחרות, מתעלמים - למרבה הפלא - מההתנגדות היהודית הדתית לציונות. אפילו ההיסטוריונים החדשים[3], אשר מתייחסים ברצינות ואף באהדה להתנגדות הערבית לפעילות הציונית, נוטים להתעלם מההתנגדות מצד החרדים, מהיוזמות המדיניות שלהם, וגם מהאלימות שהופעלה כלפיהם על-ידי הציונים.
מקומם של היהודים הרפורמים שאינם מקבלים את הציונות ניכר עוד פחות מכך בהיסטוריוגרפיה של הציונות ומדינת ישראל. כך, למשל, שתי מונוגרפיות העוסקות בהיסטוריה של יהודי גרמניה (Breuer; Lowenstein), וכן מחקר העוסק בהיסטוריה של יחסם של היהודים הרפורמים אל הציונות (Greenstein), כוללים לא מעט מידע בעל ערך על ההתנגדות לציונות. למרות קיומה של ספרות פולמוסית רבה אשר מפיצה את הרעיונות האנטי-ציוניים של החרדים הרי שבדרך כלל אין היא מוצאת לה מקום בהיסטוריוגרפיה של הציונות ומדינת ישראל. הספרות הזאת, כלומר ספרים, פרקים, ומאמרים בעברית ובשפות אחרות, בצירוף רעיונות ודמויות מובילות בהתנגדות הרוחנית לציונות, מרכיבים את עיקר החומר בספר הנוכחי. מדובר במקרה פרטי של פולמוס מודרני הרבה יותר כללי ובסיסי: מתנגדי הציונות, בדומה ללב טולסטוי או תומאס מאן, מגינים על התפקיד המוביל של הרוחניות בהיסטוריה.
בעוד הציונים סוברים שאת ההיסטוריה של היהודים מחוץ לישראל יצרו הגויים, מבקרי הציונות הרבים טוענים שההפך הוא הנכון, וכי היהודים נוטלים תמיד חלק פעיל בהיסטוריה של עצמם. הניגוד בדעות אינו אמור להפתיע, כיוון שאחד היעדים של הציונות היה "להחזיר את היהודים אל ההיסטוריה", להפוך אותם "בפעם הראשונה מזה אלפיים שנה" ליוצרי הגורל שלהם עצמם. לפי תמונה זו היהודים היו, במשך כל אותן שנים, קורבנות פסיביים חסרי אונים של ההיסטוריה. מתנגדיה הרוחניים של הציונות דחו תמונה זו מכול וכול. בעיקר הם דחו את ההנחה המובלעת כי מעורבות מעשית יכולה להיות דרך השתתפות פעילה בזירה המדינית בלבד, היות שהם ראו בעשייה הדתית-אמונית עשייה שיש לה השלכות היסטוריות עמוקות. הם דיברו על רגשי האחריות כלפי אלוהים, שמידותיו - חסד, דין ורחמים - קובעות את גורלו של יהודי פרטי, של העם היהודי בכללותו ושל האנושות כולה. הפילוסופיה של היהדות מציעה תפיסות מגוונות לאופן השפעת התנהגותו של אדם על ההיסטוריה. בניגוד לדימוי העצמי המודרני של היהודים, ההשקפה המסורתית מניחה שכל דבר הקורה ליהודים נקבע על-ידי התנהגותם הם.
כאשר הלאומיות ניסתה להפוך את היהודים ל"עם נורמלי", היא נאלצה לקרוא תיגר על המשיחיות היהודית ההיסטורית, אשר השתמשה במושגים של שכר ועונש, גלות וגאולה. בכדי להיאבק במסורת, המעוררת את היהודי לעבודה עצמית פנימית יותר מאשר לפעולות בעולם החיצון, נאלצו הציונים להשתמש בהיסטוריה. כך הפך המושג הרוחני של גלות למושג צבאי-מדיני. הגלות, לפי זנד, "אינה מקום שאינו מולדת אלא מצב שאינו גאולה" (זנד, 134).
חלק מההיסטוריונים הישראלים מגנים את "הציוניזציה" של ההיסטוריה היהודית. בקריאה כזאת של דברי הימים, רדיפות היהודים במשך הדורות נוטלות תפקיד מוביל ומרכזי. כאשר שוללים את הפירוש היהודי המסורתי שלהן, מניית הצרות הללו אמורה לעורר רגשות חוסר-אונים ויאוש, אשר רק עצמאות מדינית יכולה להשקיט. יתר על כן, חזרה אל המולדת אפשרית רק במקרה שהעם, ולא רק המנהיגות הצבאית שלו, גורש מארץ ישראל, ושמר במשך אלפיים שנה על זהותו האתנית. היסטוריונים רציניים, תהא אמונתם בציונות חזקה ככל שתהא, פשוט אינם יכולים לטעון כך היום.
המושג "עם ישראל" מורכב יותר מאשר זהות אתנית. דיקן הפקולטה למדעי-הרוח באוניברסיטה העברית בירושלים סובר ש"מיתוס ה'גלות' אכן קיים בתרבות הפופולרית הישראלית, אך בכתיבה ההיסטורית הוא דווקא זניח. [...] שום היסטוריון העוסק בחקר התנועה הלאומית היהודית לא ראה עניין של ממש בהצגת העם היהודי כבעל מוצא אתני-ביולוגי טהור" (ברטל 2008).
היסטוריוגרפיה ציונית מכריזה על הקמת מדינת ישראל כעל כורח היסטורי:
בהיותם בעלי השפעה על מוחות ועל לבבות, ההיסטוריונים האלה, אשר שאפו ליטול חלק בבניית האומה, שיחקו כנראה תפקיד חורץ־גורל בעיצוב התודעה של פעילי הציונות. ניתוח העבודות שלהם מצביע בברור על מקור הרעיונות של זהות המושגים "יהודי" ו"ציוני". הם טענו כי "ההיסטוריה היהודית עצמה היא ההיסטוריה של האומה הישראלית, אשר לא נעלמה מעולם, ומעולם לא איבדה את חשיבותה" (Grodzinsky,229).
קריאה אידיאולוגית כזו של ההיסטוריה, שמרחיקה את כל הגרסאות האחרות, אפשרה לחנך ברוח פטריוטית דורות של ישראלים. אבל הגישה הזאת זוכה לביקורת הולכת וגוברת גם בארץ וגם בחו"ל:
בדחותם את הגישה הדטרמיניסטית של קודמיהם בִּצעו, למעשה, ההיסטוריונים החדשים שהתמחו בתולדות עם ישראל רביזיה כפולה: ראשית, הם טיהרו את שמה של הגולה; ובמקביל, הם בצעו הערכה מחודשת המפחיתה את השפעת הזרם הלאומי בהתפתחות ההיסטוריה היהודית, זרם הנתפס כיום כבעל קולות רבים יותר, ממוקד יותר, ומעל לכל - פתוח יותר כלפי החברה הסובבת אותו, ותהא זו חברה נוצרית או מוסלמית (Abitbol 1989).
אנשי רוח ישראלים כמו הפילוסוף אביעזר רביצקי והסוציולוג
מנחם פרידמן מגלים מזה זמן רב עניין בהתנגדות היהודית-דתית לציונות, אשר התגלתה כנחושה יותר ממה שנדמה היה בעת הקמתה של מדינת ישראל.
קריאה חדשה של ההיסטוריה, ששללה את המיתוסים הרגילים על התהוותה של ישראל, מלווה בהאשמות רבות ומגוונות כלפי ההיסטוריונים הללו, החל משנאה עצמית וכלה ביצירת סכנה להתאבדות קבוצתית. אך השפעתם של ההיסטוריונים החדשים הולכת וגדלה. בתקופת ההתלהבות מתהליך השלום בשנות ה-90, נחשף הנוער הישראלי לרעיונות של התנועה הלאומית הפלשתינית, השוללת את הזכות הבלעדית של היהודים לארץ ישראל. על-פי המחקרים החדשים, כמחציתם של הישראלים סוברים שפלוגות ציוניות, ולאחר מכן הצבא הישראלי, גירשו מאות אלפי איש בכוח הזרוע, בכדי להקים את מדינת ישראל (Boussois).
עם זאת, אותם מחקרים מראים, שלגבי שאלות רבות אחרות הקשורות לסכסוך, הזיכרון הקולקטיבי של הישראלים מודרך על־ידי שימוש במושגים של טוב ורע (אנחנו הטובים; הפלשתינים, הערבים והמוסלמים הם הרעים), כפי שדורשת התעמולה המדינית (אלדר).
הסיבה לכך שדעת הקהל תואמת את הגרסה הרשמית של דברי ימי הסכסוך נעוצה בכך, שהישראלים ממשיכים להתחנך בבתי-הספר על-פי אידיאלים של אומץ-לב, גבורה ותהילה צבאית (Bettelheim; פלד) דהיינו אותן המידות אשר, לפי המחנכים, אבדו מחיי היהודים בעקבות הגלות. החרדים, לעומתם, סוברים שהמידות האלו עצמן, שמהוות גילוי של גאווה וחוסר-סובלנות, הן אלה שהביאו לגלות. שתי נקודות-מבט סותרות אלו ממשיכות להתייצב זו מול זו, בהגדירן מהו הלקח שכל אחד מהמחנות לומד מההיסטוריה.
העיון מחדש בגרסה הציונית של ההיסטוריה, אשר מתרחש כיום באוניברסיטאות הישראליות, משפיע יותר ויותר על אנשים שיש להם ספקות ביחס לציונות. קולות ההיסטוריונים החדשים ומתנגדי הציונות הדתיים מצטרפים לגינוי המיליטנטיות הטבועה בתנועה הציונית, בהאשמות המגובות במסמכים של חוסר אכפתיות וחוסר המעש מצד שורה של מנהיגים ציונים לנוכח השואה, או אפילו שיתוף פעולה עם הנאצים (עיינו בפרק השישי).
יש גם המאשימים את הציונות ב"השמדת עם תרבותית" ביחס לעולים ממדינות אסיה ואפריקה בשנים 1950–70 וזאת מצד הגורמים הרשמיים הישראלים, אשר היו אז רובם ככולם יוצאי אירופה המזרחית. במילים אחרות, כיום מטילים ספק ב"סך כל הפרטים של התודעה הלאומית הישראלית, אשר 'נבנתה' במאה שנות הציונות". כמו-כן, היום "אנו רחוקים מאוד מהזמנים בהם כל המדינה דיברה בקול אחד" (Abitbol, 1998, 21-22).
האמת היא שתושבי המדינה מעולם לא דיברו בקול אחד. הצרה הייתה שהקולות שלא השתתפו במקהלה המשותפת - ובמיוחד קולותיהם של מתנגדי הציונות הדתיים - כמעט ולא נשמעו. אוצר המילים שלהם, מערכת המושגים ואף ההנמקה שנבעה מעמקי המסורת, הוציאו למעשה את החרדים ממעגל ההשתתפות בדיונים על עתיד החברה הישראלית. ההלכה שומרת בהתפתחותה על אחדות בתוך המסורת. למשל, פסיקה הלכתית בנושא כשרות, כגון האם מאכל מסוים כשר או לא, חייבת להיות חד־משמעית. עם זאת, בעניינים מוסריים, פוליטיים ופילוסופיים המסורת מאפשרת דעות שונות, וזאת - בין היתר - משום שביהדות (כמו באיסלאם ורוב הדתות) אין מרכז רוחני אחיד. אנטי־ציונים ולא־ציונים אוחזים בהשקפה מסורתית, אשר אינה מקבלת עקרונית את הציונות ואת המדינה הציונית, אך עם זאת מאפשרת להם להגיע לפשרות זמניות ומקומיות עם מוסדות שונים של המדינה (פרק חמישי).
הציונות, ובמיוחד יישומה בשטח, מציבה שורה של שאלות רציניות בפני אלו ששומרים על הדת ונאמנים למסורת. כיצד יש להבין את חזרתם של היהודים לארץ ישראל לפני בוא המשיח? האם החזרה הזאת מסמנת סוף של מיוחדות ההיסטוריה היהודית ומשמעותה המטפיזית? האם הכניעה לריבון זר היא הסתגלות מעשית לתקופה שבה אין לעם היהודי שלטון פוליטי, או שזהו עיקרון דתי שהומצא על-ידי מייסדי היהדות הרבנית? למשל, האם "דינא דמלכותא" תקף גם בישראל המגדירה את עצמה מדינה יהודית? ולבסוף, אלו השוללים את הציונות חייבים לענות על השאלה: מה הן המטרות האמיתיות של הציונים? האם המרד שלהם מופנה אך ורק כלפי הפסיביות הפוליטית של היהודים, או שהם שואפים להרוס כליל את היהדות, כלומר לעקור מן השורש את המסורת הדתית, אשר לדעתם הביאה את היהודים לידי כניעה, חוסר מעש מדיני, ובסופו של דבר - אל השואה?
הביקורת הדתית על הציונות משקפת אמונות עמוקות, קבועות ומבוססות. הציונות פוגעת בלב לבו של רעיון הגאולה המשיחית. השאלה במהותה היא הרת גורל: האם יש להמשיך לשמור על מצוות היהדות או לנטוש אותן? המדובר הוא בפירושה הרוחני של ההיסטוריה היהודית, כלומר: מה פשר הדבר להיות יהודי?
רביצקי מדגיש:
החרדה מפני דחיקת הקץ והסגת גבולה של המשיחיות בדרך הטבע, איננה חידוש שנתחדש נוכח התנועה הציונית בתנועה מסוימת ובבית מדרש מסוים. שורשיה נטועים בספרות היהודית הקלסית, היא נתנה את אותותיה בימי הביניים ובעת החדשה, וגם בדורות האחרונים לפני צמיחה של הציונות נמצאו חכמים לא מעטים שחזרו וקראו לבני העם לשמור אמונים לשבועת הפסיוויות ולקבל עליהם עול הגלות (רביצקי, 34).
מילים אחרות, החשש מפני דחיקת הקץ לא הומצא ככלי למאבק בציונות, אלא מהווה חלק בלתי נפרד מהמסורת. שורשיו של הפחד הזה מגיעים אל המקורות הקלאסיים של היהדות, אל כישלון מרד בר כוכבא ואל חורבנם של שני בתי המקדש. בעקבות החורבן פסקו חכמים את הפסיקה הידועה בשם "שלוש השבועות", אותה קיימו כל הקהילות היהודיות במשך דורות רבים, זמן רב לפני שנוצרה הציונות.
המשיחיות מהווה בסיס חיוני לכל תסריטי הגאולה, רבי צורות ככל שיהיו. ציפייה לגאולה משיחית איננה תפיסה ייחודית או זרם מיוחד ביהדות אלא משקפת את המסורת היהודית כולה. שימוש בתפיסה זו בפולמוס של הציונות ועם מדינת ישראל, אינו אמור להעיב על הערך האבסולוטי שלה. צמיחתה המהירה של התנועה הציונית במאות ה-19 וה-20 הולידה התעניינות חדשה בתסריטיה השונים של הגאולה. לא פלא, אפוא, שהאזהרות נגד הרפתקנות משיחית הפכו ליותר נמרצות עם התגברות המפעל הציוני והחדרת הלהט המשיחי שלו בקרב ההמונים.
אנטי-ציונים ולא-ציונים
מספר המתנגדים הפעילים לציונות אינו רב, יחסית לגודל העם היהודי. ייתכן שמדובר בלא יותר מכמה מאות אלפים (רביצקי, 85). אך כפי שכותבים רביצקי ואנשי־רוח ישראלים אחרים, הרי שלמרות מספרם המועט, השפעתם מתפשטת לחוגים נרחבים יותר של יהודים. כך, לדוגמה, בהלוויתו של הרב יואל טייטלבוים (1887-1979), מחבר "ויואל משה", ספר הבסיס להתנגדות היהודית הדתית לציונות (טייטלבוים 1960), הכריזו רבנים רבים, כולל מתנגדיו, שהוא הלך בדרך הנכונה האחת והיחידה.
דתיים אנטי-ציונים סוברים, שהאידיאולוגיה והפרקטיקה של הציונות סותרות את העקרונות הבסיסיים של היהדות. לעומתם, דתיים לא־ציונים סוברים שהציונות זרה למסורת, אך מוכנים לסבול אותה כמערכת פוליטית השווה לכל המערכות הפוליטיות האחרות, כלומר כישות שהיא זמנית באופן עקרוני. אך הן לא־ציונים והן אנטי-ציונים מסכימים על שלילת הלאומיות היהודית, וכל שכן על שלילת כל קשר בינה לבין הגאולה.
בעולם של היום, ארגונים ציוניים, בהיותם הרבה יותר חזקים מקבוצות המתנגדות לציונות, מפעילים לעתים קרובות לחץ מוסרי, כלכלי ואפילו פיזי על אלו שאינם סוברים כמותם. איומים לנדות את אלה המסרבים לגלות הזדהות עם מדינת ישראל הפכו לדבר שבשגרה. הדוגמה של חנה ארנדט, (1907-1995), הוגת הדעות הגדולה של המאה ה-20, יהודיה שנסה מגרמניה לארצות-הברית, ובעבר - פעילה בתנועה הציונית, מדברת בעד עצמה. מיד כשהתחילה לבקר את הציונות, הוטל טאבו על עבודותיה. מתנגדיה הציונים של ארנדט כילו את זעמם על אופייה בלי להקדיש תשומת לב לנימוקיה. נימת דבריה לא נשאה חן בעיניהם. "מה שפוגע בי בטענות האנטי-ציוניות שלך זה לא התוכן שלהן, עליו אנו תמיד יכולים להתווכח, אלא עצם נימת הדיון" כתב גרשום שולם (1887–1982), יהודי משכיל מגרמניה, שהתיישב בירושלים בשנת 1924 (Leibovici, 365-367). אופוזיציה לגיטימית לציונות איננה אפשרית, ברוח הסיסמה - "מי שלא אתנו - הוא נגדנו".
אנטי-ציונים נחשבים לעתים קרובות "משת"פים של האויב" ומקבלים יחס המאופיין בבוז עמוק. הם מוכרחים להיאבק בהאשמה שאנטי-ציונות "תוקעת סכין בגבה של היהדות". יתר על כן, אנטי-ציונים רבים, במיוחד מקרב החסידים, אינם יודעים להסביר את השקפותיהם לציבור הרחב, עבורו הדבר נראה כפרדוקס: כיצד קהילה המקפידה כל-כך על עצמאות תרבותית, יוצאת נגד כל צורה של עצמאות מדינית (Rubin, 175-176).
לאחר ההפגנות נגד הציונות במונטריאול, גילו קהילות יהודיות מסוימות בעיר שהתמיכה הכלכלית בבתי ספריהן ובישיבותיהן הצטמצמה באופן משמעותי. תורמים רבים חשו פגועים מההפגנה הפומבית של הדעות האנטי-ציוניות. אחד ממוסדות לימוד תורה אפילו נסגר בגלל הלחץ הכלכלי. התורמים מנעו מימון מהרב המנהל את המוסד, בגלל השתתפותו בהפגנה ההיא.
בתחילת שנת 2007 נסעו מספר חברי נטורי קרתא (מארמית: שומרי החומות) לאירן ונפגשו עם נשיאה
אחמדינג'אד, אשר ידוע בעוינותו לציונות. התגובה להפגנת ההזדהות האנטי-ציונית הזו הייתה חריפה עד מאוד (עיינו בפרק השביעי). צעד זה עורר עוינות חסרת תקדים בציבוריות הישראלית. תגובה זו ממחישה את עומק התהום התרבותית הפעורה בין שומרי החומות לבין שאר הציבור בישראל. במשך אלפיים שנים נקטו היהודים מדיניות של פייסנות - המונח במסורת הוא: השתדלות - שהוכיחה את עצמה כאמצעי הישרדותי. שלא כמו רבים הרואים את עוינותה לכאורה של אירן לישראל באור פטליסטי, חיפשו אותם "משתדלים" מנטורי קרתא דרכים להבטיח יחס אוהד מצד נשיא אירן ליהודים. בתוך כך הם גם ביטאו הסכמה אתו בעניין דחיית הציונות אשר הם רואים כאיום המרכזי לקיום היהודי (Yakov Rabkin, "The Problem, Benny Morris, is Zionism", Jerusalem Post, January 29, 2007).
ככל הנראה, הם נגעו בבבת-עינם של פטריוטים ואוהדי ישראל רבים, עבורם הפכה הציונות לעיקר הבלתי מעורער של תודעתם, ואשר עם זאת מרגישים בשברה של המדינה הציונית. הפחד מפני החלשות התמיכה בציונות רודף את תומכיה של הציונות. למשל, אחד מתומכיה הידועים ביותר של ישראל, המזרחן האמריקני הנודע דניאל פייפס, מודאג מהגידול הדמוגראפי של מתנגדי הציונות, ומציין כי בשנת 2007 כמחצית מכל תלמידי כיתה א' בבתי־ספר ישראלים היו חרדים או ערבים (Pipes).
החל מסוף המאה ה-19 נשמעות האשמות על כך ששליטת הציונים ("רשעי הדור") על העיתונות היהודית הולכת ומתגברת (שלמון 1994, 43). ההאשמות האלה אינן חסרות בסיס. לרבנים רבים היה קושי רב להביע בפומבי את דעותיהם נגד הציונות, מהסיבה הפשוטה, שבכתבי־עת היהודיים עבדו, באופן כמעט מוחלט, רק המשכילים. וגם כיום, לאחר מאה שנה, כאשר יש ברשות החרדים לא מעט כתבי־עת, הביקורת החרדית על הציונות נשארת כמעט בלתי ידועה, כיוון שעיתונים אלו מפורסמים בעיקר ביידיש ובעברית.
עבור יהודים דתיים רבים מדינת ישראל אינה קשורה כלל לגאולה. עבורם לארץ ישראל אין ערך עצמי במנותק מהתורה. מנקודת ראותם, כל קהילה של יהודים, בארץ או בעולם, צריכה להישפט לאור הקריטריונים המסורתיים: האם היא מקרבת את היהודים לתורה ולשמירת המצוות או לא?
ההתנגדות להתיישבות יהודים פורקי-עול בארץ ישראל הייתה כה עקרונית, עד כי הופיעה אפילו לפני הקונגרס הציוני הראשון בבאזל (1897). כבר שלוש שנים קודם לכן, הרב אלכסנדר משה לפידות, רב מפורסם מרוסיה, הביע אי-שביעות רצון מהניסיונות הראשונים של תנועת חובבי־ציון הטרום-ציונית לייסד מושבות יהודיות בארץ ישראל (אשר התחילו בשנת 1881):
אנחנו אמרנו כי נטע נאמן לה' ולעמו יהיה נטע קודש זה, ויהי לנו למשוב נפש [...] והנה מתלאה! ועודנו באבו עשה באושים וריחו הרע נודף מרחוק [...] אכן את הנעשה אין להשיב ובמקום שיש חלול השם תורתו וארץ הקודש, לא נחלוק כבוד לעצמנו ונאמר: "ברם טעות גדולה בידינו" [...] אם [הציונים] אינם חפצים בעצתנו זו אז ידינו מסולקות ונעמוד מנגד וכנגד. בכל אשר יהיה לאל ידינו. כי אנחנו בשם ה' נדגול (שלמון 1994, 34).
הקמת מדינת ישראל יצרה מציאות חדשה: הרבה יותר קל להתנגד לציונות כאידיאולוגיה, מאשר להיות באופוזיציה למדינה שנוכחותה מורגשת בחיי היום יום. כפי שנראה בהמשך, שיתוף הפעולה עם המדינה לא מלמד כלל על ההכרה בה כישות רצויה או אף לגיטימית. קבוצות שונות בארץ ובעולם מקבלות גישה פרגמאטית זאת. קבוצות אלו שונות מאוד במוצאן הגאוגרפי, ההיסטורי והתרבותי. אך הפרט החשוב הוא זה - שמן ההתנגדות לציונות אין נובעת שלילת הלגיטימיות של ישראל אלא רק שלילת הלגיטימיות של יומרתה של ישראל כי היא מדינת היהודים.
תנועת ש"ס היא הפלג החרדי האחרון בהתעצבותו. פלג זה החל כפלג אנטי-ציוני, וכיום הוא ספק ציוני, ספק אנטי-ציוני, ספק לא ציוני. יוצאי המדינות הערביות המשתייכים לתנועה חשו - ואולי עודם חשים - בארץ לחץ תרבותי רב יותר בהשוואה ליהודים אשכנזים מאירופה. למעשה, היישוב החדש ומדינת ישראל היו הגשמה של תפיסות אירופאיות, אשר נולדו כתוצאה ממציאות ומחלומות, בהם חיו יהודי האימפריה הרוסית. התפיסות האלה היו זרות לרוב היהודים אשר עלו לארץ ממדינות מוסלמיות. יחסיהם עם שכניהם המוסלמים היו הרמוניים ולבביים יותר, הם דיברו בשפות המקומיות (ערבית, פרסית, פושטו), ועם כל זה לא הרגישו שום נחיתות חברתית בגלל השימוש בינם לבין עצמם בדיאלקט המיוחד להם בשפות אלו.
ההיסטוריה שלהם כללה פחות רדיפות ואלימות מאשר ההיסטוריה של יהודי אירופה הנוצרית. ש"ס הפכה בו-זמנית לתנועה השואפת להחיות את הערכתם העצמית של הספרדים, ולמפלגה פוליטית, אשר יכולה להתפאר ברשת חזקה של מוסדות חינוך ושירותים סוציאליים. הם "עברו את טראומת העלייה, הם חשבו שיצליחו במפעל הלאומי ויחברו למודרנה ולציונות דרך החינוך הממלכתי־דתי, אבל זה לא הצליח" (רותם).
יהיו מבין המתנגדים הדתיים לציונות גם כאלו שיטענו שש"ס היא אומנם תנועה ציונית. אך גם הם יצטרכו להודות שבמידה שהם אכן ציונים, הרי זה במובנה הבלתי קלאסי במיוחד של הציונות. תנועה זו נשענת על הציבור המזרחי שבמדינה, אשר רובו מחשיב את עצמו כציוני ומשרת בצבא. ועם כל זאת תמיכתה הציבורית ניזונה ביסודה הפסיכולוגי פוליטי של התמיכה האלקטורלית בה - מביקורת חריפה ביותר כנגד הציונות ההיסטורית ומצעה המפלגתי בנוי על הצבעה חוזרת ונשנית על העוולות החברתיות והדתיות של התנועה הציונית מיום היווסדה, ובעיקר כלפי הציבור הבלתי אשכנזי.
ש"ס אומנם מקבלת ואף מפנימה במידה רבה את היסוד האידיאולוגי דה-פקטו של הציונות. דהיינו שקיום מדינה לעם ישראל הוא כורח המציאות כעת, אך מדגישה את תפקידה העיקרי של המערכת המדינית ושותפותם בה ככלי להגשמת הנאמנות העיקרית שלהם לחיזוק היהדות המזרחית עם מגמה ברורה כלפי חרדיות.
המגמה הבולטת בדרכה של ש"ס מאז הקמתה היא שהלחץ האלקטורלי מחד-גיסא, ושל תומכים חשובים בחו"ל מאידך-גיסא, גורמים להתקרבות הולכת וגדלה לתנועה הציונית עד הצטרפותם הרשמית ב-2010 להסתדרות הציונית העולמית. צעד שכזה חייב את ש"ס לשנות מספר סעיפים במסמך היסוד של התנועה.
לפני מלחמת העולם השנייה התקיימו בליטא מספר מרכזי לימוד תלמוד בולטים, אשר היוו מבצרים של התנגדות להשכלה ולחילון במזרח אירופה. אחרי השואה הישיבות הליטאיות ומסורתן האינטלקטואלית קמו לתחייה בארץ ובמספר מדינות אחרות, כולל ארצות־הברית, קנדה, מקסיקו, דרום אפריקה, צרפת, אנגליה, שוויץ, רוסיה הפוסט-סובייטית ומדינות אחרות (Helmreich).
רבנים ששרדו את השואה חינכו את תלמידיהם ברוח המסירות ללימוד התלמוד, אשר מועברת מדור לדור. התנועה הזאת מושכת אלפי יהודים צעירים יוצאי מדינות אסיה ואפריקה, יחד עם יהודים ממוצא אשכנזי. למסורת הליטאית שדחתה את הציונות מקדמת דנא יש כיום שני מרכזים עיקריים: בני-ברק - בארץ, ולייקווד - במדינת ניו-ג'רסי, ארצות-הברית.
קבוצה נוספת של מתנגדי הציונות נכללת בתנועות החסידיות, ממשיכי החצרות של הצדיקים, שהתפתחו במאות ה-18 וה-19 בתחומן של אוקראינה, פולין, הונגריה, סלובקיה ורומניה דהיום.
החסידות היא תנועה מיסטית להתחדשות הדת היהודית שנוצרה במאה ה-18, אשר הולידה מספר זרמים בראשותם של צדיקים כריזמטיים בעלי השפעה - מייסדי שושלות עצמאיות. אף על-פי שחיי החסידים נשענים גם הם על לימוד התלמוד, הם מקדישים לא מעט תשומת לב למיסטיקה יהודית, וכן למורשתם הרוחנית של צדיקי העבר. ואם עוסקים בביקורת על הציונות, הרי שבמשך המאה ה-20 התבלטו בכך באופן מיוחד הזרמים החסידיים של בלז, ויזניץ, מונקץ', לובביץ' וסאטמר (שלוש הראשונות צמחו באוקראינה, כפר לובביץ' נמצא ברוסיה, וסאטמר - בגבול רומניה והונגריה).
מחוץ לתחומי האימפריה הרוסית נתקלה הציונות בהתנגדות עזה מצד היהדות האורתודוכסית בהונגריה ובגליציה המערבית. באזורים אלו אפילו אהדה קלה כלפי הציונות הייתה נחשבת למגונה. ההתנגדות כללה את כל המוסדות החרדיים, וכן את רשת בתי־הספר לבנות "בית יעקב", שנוסדה מספר שנים לפני מלחמת העולם הראשונה. בראש המתנגדים לציונות עמדו יהודי הונגריה, במיוחד אלו שהשתייכו לחצר סאטמר. חסידי סאטמר ששרדו את השואה התרכזו ברובע וויליאמסבורג בברוקלין, שם ייסדו בשנת 1948 את קהילת "ייטב לב דסאטמר", אשר כללה אז בקושי תריסר חברים. כעבור מספר שנים בלבד, מנתה הקהילה אלף משפחות (Rubin, 40).
חסידי סאטמר ייסדו קהילות בירושלים ובבני-ברק, באנטוורפן, לונדון ומונטריאול, וגם במספר ערים בדרום אמריקה. לאחר שהתפשטה בכל העולם, התנועה יצרה קשרים עם ארגונים אחרים, כולל נטורי קרתא, הכוללת בעיקר משפחות ירושלמיות ותיקות, אשר מחשיבות את הרבי מסאטמר לאחד מגדולי המנהיגים הרוחניים שלהם.
התנגדות פעילה לציונות ולמדינת ישראל מאפיינת כמעט את כל התנועות החרדיות היהודיות. הן רואות בציונות כפירה, הכחשה של רעיונות משיחיים בסיסיים והפרת השבועה שהושבעו על-ידי אלוהים בכבודו ובעצמו - שלא לכבוש את ארץ הקודש בכוח הזרוע. חסידי סאטמר הגבירו את פעולתם האנטי-ציונית אחרי השואה, אותה הם החשיבו כעונש על "הכפירה של הציונות" (Rubin, 95).
חסידי סאטמר דוחים בתוקף את היומרה של הציונים לייצג את כל יהודי העולם. לא במפתיע חסידי סאטמר בארצות צפון אמריקה, החיים בשלום עם שכניהם הלא-יהודים, הופכים לפעמים למטרה להתנכלויות מצד יהודים אוהדי מדינת ישראל. אופוזיציה לציונות מורגשת גם בקרב ממשיכי דרכו של הרב שמשון רפאל הירש (1808-1888), מנהיג האורתודוקסיה בגרמניה. רעיונותיו אודות מקומו של יהודי בחברה מודרנית ממשיכים להוות מקור השראה ליהודים רבים.
אף על-פי שיש לקבוצות אלה הרבה מן המשותף באי-קבלת הציונות ומדינת ישראל, הן שונות ביחסן למודרניות, להיסטוריה ולהבנת המידות האלוהיות. חלק מהן רואות את יד אלוהים בכל מאורעות ההיסטוריה, אחרות נזהרות יותר במתן פירוש דתי להיסטוריה. עם זאת, עבור צופה מן הצד, כל הקבוצות השונות הללו נופלות תחת סיווג אחד - חרדים. ואמנם יש להן תכונה אחת משותפת - יהיה זה בירושלים או בניו-יורק, בבני-ברק או במונטריאול - הן ממשיכות לחיות בגלות. בעוד אנטי-ציונים רואים במדינת ישראל מכשול בדרך לגאולה, לא-ציונים מקרב החרדים פשוט אינם מייחסים משמעות דתית לציונות ולמדינה שנולדה כתוצאה מהתנועה הציונית.
על-פי השקפתם, החרדים מחויבים למסורת, אשר אינה מניחה מעבר הדרגתי מגלות לגאולה. אלה שני מצבים שונים לחלוטין, והמעבר מגלות לגאולה יכול להתבצע רק בצורה של קפיצת מדרגה חדה, דרסטית (quantum leap). גלות - אינה עניין של כתובת או עצמאות מדינית, זו שאלה רוחנית של מצב העולם בכללותו. גאולה משמעותה תפנית חדה לעבר הרמוניה עולמית, והיא מרחיקה לכת מגבולות חיי היהודים לכשעצמם. עבור רוב היהודים החרדים גלות היא גזרה משמיים, שבאה כעונש על עברות נגד התורה. החסידים, שנוטים יותר למיסטיקה, סוברים שהתפקיד העיקרי של היהודים הפזורים בכל העולם, לפי הקבלה הלוראנית, הוא לאסוף את ניצוצות הקדושה אשר פוזרו החל מבריאת העולם.
החרדים אינם בודדים באי-קבלתם את הציונות. גם הרפורמים מבקרים את הציונות בהתאם להבנתם הם את התורה. כמו כמעט כל הזרמים האחרים ביהדות, התנועה הרפורמית הייתה בתחילת המאה ה-20 באופוזיציה לציונות, ועם זאת, ניסתה להתאים את הטקסים והמנהגים היהודיים לנורמות של העולם המודרני. הרפורמים הדגישו את הרוחניות המיוחדת של היהודים בלי להחשיב אותם לעם מיוחד.
מצע התנועה הרפורמית, שהתקבל בפיטסבורג, פנסילבניה בשנת 1885, גינה את הלאומיות היהודית בכל צורה שהיא, עוד בטרם הופעת הציונות המדינית באירופה (Mezvinsky, 315). היהודים הרפורמים היו מוכנים לדחות מלכתחילה את הרעיון הציוני של הרצל, שהניח הנחת יסוד אודות קיומה הנצחי של האנטישמיות, הנחה שמצדיקה הקמת מדינה עבור יהודים. בלעגם ל"ציונו-מניה", הם סברו שחובתו של כל יהודי להילחם בציונות. "כל חוקר מפוכח של ההיסטוריה היהודית, שאוהב באמת את אחיו לדת, מבין שהתעמולה הציונית מנוגדת לכל מה שמאפיין את היהדות" - ציין בשנת 1899 אחד מהפרופסורים של היברו יוניון קולג', בית הספר הגבוה לרבנים של התנועה הרפורמית, בסינסינטי, אוהיו. בשנת 1916 הוסיף נשיא הקולג': "יסוד הציונות המדינית הוא בורות וכפירה" (Brownfeld 1997, 2).
בשנות ה-30 ריככה התנועה הרפורמית את התנגדותה להפיכת התודעה היהודית ללאומית, ולאחר השואה ומלחמת ששת הימים החלה להתייחס לישראל באופן חיובי יותר. אנטי-ציונות עקרונית נשמרת, בעיקר, בשורות המועצה האמריקנית ליהדות (American Council for Judaism). אך מנקודת מבט קונצפטואלית, שילובה של היהדות הרפורמית עם הציונות נותר פרדוקסאלי. "היהדות הרפורמית היא תנועה רוחנית, והציונות - תנועה פוליטית. האופק של התנועה הרפורמית הוא כל העולם. והאופק של הציונות הוא פינה אחת באסיה המערבית" - הצהיר הרב דוד פיליפסון בשנת 1942 (Brownfeld 9, 1997). היו כאלו שאפילו טענו כי הרפורמים, בהשלימם עם הציונות, שללו לגמרי את היסודות הפילוסופיים של תנועתם. כך יוצא שעבור יהודים רפורמים הציונות מהווה נטישת המסורת באותה מידה כמו עבור האורתודוקסים.
למה בדיוק הכוונה בטענה כי ישראל היא מדינה יהודית? דומה שאיש אינו יודע. המושג הנפוץ "אופייה היהודי של המדינה" מעורפל עד מאוד. עבור אחדים זוהי תביעה למדינת הלכה. עבור אחרים - זו העובדה שהחגים היהודיים הם ימי חופש במדינת ישראל. עבור קבוצה נוספת פירוש הדבר הוא שאינם צריכים לחשוש מהאנטישמים. ולבסוף, עבור הרוב - זו העובדה שיהודים מהווים רוב דמוגרפי בישראל.
אף על-פי שהרצל עצמו כתב ש"האנטישמים יהיו לידידינו הנאמנים ביותר, הארצות האנטישמיות יהיו לנו לבעלות ברית" (שגב 1999, 46), כיום מייחסים לעתים קרובות את המניעים האנטישמיים למבקרי הציונות (R. Cohen). זו איננה תופעה חדשה. הרב אלמר ברגר (1908–1996) מהמועצה האמריקנית ליהדות מציין: "בכך מנסה הציונות מההתחלה למנוע דיון לגופו של עניין, בהוקיעה את המניעים של האנטי-ציונים" (Berger 1957, 46).
רוגזם של הציונים מובן בהחלט, כיוון שביקורת על הציונות מעלה שאלות חשובות מאין כמותן בתחומי ההומניזם, הפוליטיקה והדת. בתחילת המאה ה-21, למרות עוצמתה הצבאית והפוליטית של מדינת ישראל, נותרה לציונים אך מעט מאוד סבלנות לוויכוחים עם אנשים המטילים ספק בהצדקתה המוסרית של הציונות, או עם אנשים השופטים את הציונות על-פי אמות המידה של היהדות ואינם מסתכלים על היהדות דרך הפריזמה של הציונות (Berger 1957, 32).
הציונות וכוח המשיכה שלה השתנו רבות במאה השנים האחרונות. הפלג החילוני השמאלני איבד את הלהט של החלוצים. ולעומת זאת, הציונים הדתיים, עבורם הבעלות על ארץ ישראל היא בראש סדרי העדיפויות, נצמדים היום לתנועה ימנית חילונית ואף מנסים לעמוד בראשה. עם זאת, ההתנגדות לציונות ולמדינת ישראל בשם התורה שומרת לא רק על עקרונותיה ומטרותיה, אלא אף על מהותה הרוחנית.
בוודאי לא בארצות הברית שנקראה בפי מהגריה היהודיים המזרח אירופים "א-געלדענע מדינה", מדינת הזהב
